СОЦИАЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ РУССКОЙ ИДЕИ Демин И. В.

Год:

Выпуск:

УДК 101.1:316(470 + 571)

ББК 87.60

СОЦИАЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ РУССКОЙ ИДЕИ

Демин И. В.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный технический университет им. И. И. Ползунова»

Адрес: 656038, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 46

Старший преподаватель кафедры философии и социологии

Аннотация. Автор статьи обращается к изучению социально-мифологического каркаса русской идеи. Выявляя взаимообусловленность социальной жизни и мифотворчества, автор анализирует формы воплощения мифических сюжетов и мотивов. Далее автором вскрываются причины проявления конструктивных и деструктивных функций мифологии в обществе. На основе проанализированной функциональности мифа делается вывод о прогрессивном или регрессивном характере русской идеи. Наиболее отвечающими прогрессивному характеру признаются концептуальные построения метафизики всеединства, что доказывается путём анализа важнейших смысловых конструктов русской идеи – национального мессианизма, соборности и «сердца». С точки зрения автора, социальная мифология русской идеи может представлять опасность, когда, во-первых, мифическая символика извращается, а, во-вторых, когда конкретная историческая действительность принимается за окончательный мифический прообраз.   

Ключевые слова: русская идея, миф, утопия, метафизика всеединства, мессианизм, национализм, соборность, право.

SOCIAL MYTHOLOGY OF THE RUSSIAN IDEA

Demin I. V.

Polzunov Altai State Technical University. 656038, Barnaul, Russia, 46 Lenin Avenue

Abstract. The author of the paper refers to the study of the socio-mythological framework of the Russian idea. Revealing the interdependence of social life and myth-making, the author analyzes the forms of embodiment of mythical plots and motifs. Further, the author reveals the reasons for the manifestation of constructive and destructive functions of mythology in society. Based on the analyzed functionality of the myth, a conclusion is drawn about the progressive or regressive nature of the Russian idea. The conceptual constructions of the philosophy of unitotality are accepted as the most consistent with the progressive character, which is proved by analyzing the most important semantic constructs of the Russian idea – national messianism, sobornost and the "heart". From the author's point of view, the social mythology of the Russian idea can be dangerous when, firstly, mythical symbolism is distorted, and, secondly, when a specific historical reality is taken as the final mythical prototype.

Keywords: Russian idea, myth, utopia, philosophy of unitotality, messianism, nationalism, sobornost, law.

Мало какая философия настолько обеспокоена судьбой своего народа и культуры, как русская. Кажется, что словно само развёртывание философского дискурса здесь зависит от чёткого понимания его социокультурной обусловленности. Впрочем, верно и обратное влияние: русский философский дискурс, явно или скрыто, всегда конструировал социокультурную матрицу России, рождал смыслы русской идеи. Русская идея понималась то трасцендентно, становясь в контексте провиденциализма особым сверхземным замыслом Бога о России и русских, то более имманентно, превращаясь в сверхзадачу достижения «земного рая». И всё же при любых вариациях смыслов русская идея носила на себе стойкий отпечаток социальной мифологии, без которой едва ли возможно конструирование национально-цивилизационной идентичности вообще. Каждый миф характеризуется социально-антропологическим измерением реальности, в том числе природной, и социальные мифы занимают, пожалуй, центральное место в мифологическом символическом универсуме. XX век убедительно показал, что миф – это не какой-то примитивный вымысел; он есть вполне реальное выражение живого личностного бытия, представленное в определённой символике. В этой статье мне хотелось бы осветить очень актуальный для сегодняшней России, очутившейся снова в состоянии конфронтации с Западом, вопрос о конструктивности и деструктивности той социальной мифологии, которая фундирует русскую идею. К сожалению, философии и на новом историческом витке часто приходится заниматься самоповторами, так как опыт её рефлексии, её уроки и предостережения оказываются невостребованными как обществом, так и властью.

А. Ф. Лосев, определяя миф как чудо, писал следующее: «Чудо – диалектический синтез двух планов личности, когда она целиком и насквозь выполняет на себе лежащее в глубине ее исторического развития задание первообраза. Это как бы второе воплощение идеи, одно – в изначальном, идеальном архетипе и парадигме, другое – воплощение этих последних в реально-историческом событии» [4, с. 186]. Эта по сути платоническая трактовка чуда раскрывает огромный благотворный потенциал социально-мифологического творчества, направляя его в сторону приближения желаемого русской религиозной философией состояния – софийности мира. Реально-историческое воплощение русской идеи есть обнаружение идеальности её задания в «материи» мифологических сюжетов общества. И вот здесь общество поджидают неотвратимые искушения по извращению «задания первообраза».

В действительной социальной жизни массы всегда больше руководствуются простыми инстинктами и желаниями, нежели разумом и свободой. Впрочем, не только массы. Интеллектуалы, чей философский разум затмевается идолом органической стихийной душевности, тоже поддаются соблазну односторонне иррационального, мистического восприятия идеи нации. Э. Кассирер, ссылаясь на кантовскую мысль о том, что свобода выступает не данностью, а заданностью – этическим императивом, раскрыл немаловажную причину жизненности социальной мифологии: в кризисные времена, в ситуации фрустрации и неуверенности, человеку всегда проще отказаться от свободы, возложив сопутствующую ей ответственность на «героя», являющегося тем современным магом, который персонифицирует коллективные желания людей и чудодейственным образом решает все проблемы, в частности, по сюжету мифического рассказа спасает их всех от, как правило, внешней угрозы в лице вселенского зла [3, с. 122–125].  В самом деле, отказываясь от творческой автономии, общество добивается «чуда» тоталитаризма и вождизма. В этом кроется величайшая опасность коллективных мифов – их избегающее разума и критической оценки доверительное послушание магическим обещаниям и заклинаниям.

Проблема русской идеи в свете деструктивности социальных мифов, как мне представляется, по-другому объясняет некоторые постоянные метания российского национального бытия от одной крайности к другой. Ю. М. Лотман писал, что всю русскую культуру можно рассмотреть под углом «иерархии переименований», «причем отмена старых наименований воспринималась как уничтожение «старого мира», а введение новых как акт создания “новой земли и нового неба”» [5, с. 230]. Лотман увидел в данном факте пример ритуальной цепи мифа: рождение – смерть – возрождение. Его семиотика культуры требовала понять переименования как перманентную интенцию культуры выходить за собственные границы. В какой-то степени с этим можно согласиться, однако можно посмотреть и с иной точки зрения, углубленной в своё время Н. А. Бердяевым. В бердяевской интерпретации максимализм и метания русского духа свидетельствуют об оторванности в нём преимущественно «женственного» начала от «мужественного» – акцентированно личностного, не надеющегося на решение собственных проблем при помощи внешнего авторитета. Очевидно, что личностное начало – это начало творческой свободы в человеке, но она не может быть воплощена без рационального компонента человеческого духа. Переносы столиц, западничество и славянофильство, изоляционизм или «европейничанье» – что это, как не недостаток мужественно-разумной умеренности, многосторонности, а значит, и искомой целостности бытия и познания?

В предыдущих работах мною уже подробно анализировались структуры русского габитуса, обеспечивающие среди прочего смысловые конструкты консервативной утопии [см., напр., 2]. Остановлюсь сейчас подробнее на том, как на эти структуры влияют важнейшие мифические мотивы, задавая прогрессивную или регрессивную тональность русской идеи.

Миф о победе над хаосом в процессе происхождения мира и, следовательно, о неизбежном когда-то конце этого мира лежит в основании общей устремленности русского духа к Абсолютному. Тяга к Абсолютному означает презрение к этому миру, земному, «лежащему во зле» и усилия по его преображению, достижению освободительного конца, после которого – Царство Божие. Христианская тема обусловливает отношение к России как к силе, «удерживающей от зла», Святой Руси, Москве – Третьему Риму и т.п. В русской идее обозначается эсхатологический мессианизм, видящий предназначение России во вселенском масштабе. Важно подчеркнуть, что роль «освободительницы» утверждается как значимая философема на фоне представлений о «разлагающемся» и «гибнущем» «старом мире». Конструктивно-прогрессивное значение этого мифа открывается в том случае, когда, подобно В. С. Соловьеву и в целом метафизике всеединства, есть вера в универсализм, открытость другим нациям и культурам, примирение противоречий, утверждение будущей божественной гармонии. Такова при всей своей мечтательности соловьевская утопия вселенской теократии, осуществляющая органическое объединение всех трёх начал социальной Троицы – Церкви, государства и общества [8]. На этом пути перед Россией стоит опасность ложного националистического партикуляризма и цезарепапизма. Её в особенности поздний Соловьев критиковал беспощадно, демонстрируя мысль о том, что антисоциальный индивидуализм Нового времени – следствие не менее антисоциального господства абсолютистского государства, поглощающего и Церковь, и социальную свободу.

Ещё более правильным проводником мифологической составляющей русской идеи, связанной с Абсолютным, является продолжатель дела Соловьева – Е. Н. Трубецкой. Он не только отринул узость славянофильской вероисповедной формулы, фактически отождествившей православное христианство с вселенским, но и усовершенствовал позицию Соловьева, который, в противовес А. С. Хомякову, растворил православие в универсальном христианстве, пренебрегая его специфичностью совсем [10, с. 348–349]. Сам Трубецкой справедливо посчитал такие формы мессианизма малоудовлетворительными, потому что из-за крайнего очарования они тоже ведут к категоричной дилемме: или народ-богоносец, или вовсе пустой и бессодержательный народ, а дальше уже только нигилизм. «Мы увидим в России не единственный избранный народ, – размышляет Трубецкой, преодолевая прежний мессианизм, – а один из народов, который совместно с другими призван делать великое дело Божие, восполняя свои ценные особенности столь же ценными качествами всех других народов-братьев» [10, с. 350].

Для того чтобы эсхатологические надежды русской идеи увенчались успехом, необходимо, по-видимому, не только преследовать абсолютные сверхцели «вселенской правды», но и держать в общественном сознании напоминание о себе самих, включая сюда признание своих ошибок по отношению к другим нациям. Трубецкой здесь указывает на самоочищение русского народного духа – от национального бахвальства к такому освобождению и защите других народов, при котором кроме внешнего освобождения было бы ещё и внутреннее – «с верой в безусловное, царственное достоинство человека» и ценностно совершенное человечество в образе Софии [9, с. 367–369].  

Другой миф – о соборности русского национального характера – продолжает мифологию народа-Мессии, выделяя в качестве наиглавнейшей характеристики его уникальный тип социального бытия, соединяющего в себе свободу, любовь и общность. Социальному бытию соответствует и особенный тип человека – смиренный, кроткий, всепрощающий и альтруистичный. Мифологический комплекс, родившийся стараниями ранних славянофилов, в дальнейшем видоизменялся, всегда сохраняя нетронутой одну идею – веру в свойственную лишь русской культуре социально-антропологическую духовность. Не стоит и говорить, что у этой веры были вполне осязаемые основания, отыскиваемые главным образом, конечно, в общинной жизни и мировоззрении русских крестьян. Тем не менее не следует умалять и противоположной тенденции, выразившейся в старательном создании русской литературой и философией такого представления, часто путём формирования традиционалистской утопии, описывающей идеальное прошлое, утерянный «золотой век» социальных отношений. К примеру, в славянофильской утопии к таким мифическим образам можно отнести «мирную» и «ненасильственную» допетровскую Русь, что однозначно расходится с исторической действительностью.

Конструктивная роль этого мифологической составляющей русской идеи наглядно реализуется в установке народного духа на перспективу позитивного социоцентризма и самовозрастание личности через ориентацию на здоровую аскетику, взаимопонимание и дружелюбие. Явно деструктивной она является в извращении соборного сознания – формировании манихейской картины мира «свои (духовные) – чужие (греховные, бездуховные)», проистекающего из неё «образа врага», и соблазнении патологией национального самопревознесения. Неслучайно Н. А. Бердяев, упрекая Хомякова в рьяном педалировании недостатков католичества и одновременно замалчивании недостатков исторического православия, усматривает в его богословии православный модернизм, в чём-то схожий с католическим модернизмом, ибо оба настаивают на важности свободной критической мысли внутри христианства для его же обновления [1, с. 164–167]. Возникает резонный вопрос: соборность – это изначальная, коренная интенция русской идеи или же потенциальная будущность, зиждущаяся на особенном мифе? Если истинно второе, то в таком случае соборность как религиозный идеал логически правомерно ­– в большей или меньшей степени – относить и к иным ветвям христианства. Таким образом, понятно, что в историческом православии, равно как и в историческом католичестве, соборность в действительности была ущемлена авторитарным коллективизмом.

Славянофильская соборность нередко терпела серьезный ущерб от политической философии самих же славянофилов, в мифе об идеальном монархе доходивших до обвинительных речей в адрес общества, которому отказывается и в свободе, и в любви. В. В. Розанов, к примеру, в характерной для него хлёсткой публицистической манере делает следующее замечание: «Общество наше именно имело не лицо, а морду, и в нем была не душа, а свиной хрящик, и ни в чем это так не выразилось, как в подлейшем, в подлом из подлых, отношений к своему правительству, которое оно било целый век по лицу за то, что оно не читало «писем Белинского» и не забросило батальоны ради «писем Белинского» [7, с. 625]. Консервативный пафос Розанова сатирически громит весь революционно-демократический лагерь русской мысли, не стараясь увидеть то ценное, что он пытался привнести в русскую жизнь. Более того, поздний славянофил К. Н. Леонтьев вообще всякие призывы к социальному освобождению будет рассматривать как противоречащее мифологеме византизма потакание второстепенным, эмпирическим интересам индивидов.

Ещё один миф, образующий смысловое пространство русской идеи, – это адаптация к российскому социальному миру христианской противоположности «закона» и «благодати». С этой точки зрения наиболее близкие к Богу люди уже превосходят рассудочный формализм норм, переходя в область свободного, сверхрассудочного исполнения Божьей воли. Русская идея в такой оптике – это, как отмечал И. А. Ильин, «идея сердца». Мифологическая составляющая тут противопоставляет «сердечности» русского духа сухой рационализм эгоистического, расчётливо-договорного западного общества. Право во многом дискредитируется, поскольку отмечено негативными чертами: отсутствием доверия; преобладанием не правды, а своекорыстных интересов; рассечением целостного духа познающего и действующего на отдельные, абстрактные моменты. Конструктивные моменты этого мифа видны невооружённым глазом и не единожды исследовались в философских учениях. Это и более живое, непосредственное вживание в «ткань» социальной жизни, и более высокая ответственность – не перед относительными установлениями несовершенных людей, а перед Богом и совестью.

Вместе с тем оборотная сторона такого мифотворчества сопряжена с чересчур сильными искушениями, откатывающими «идею сердца» в регрессивное состояние. В действительной исторической жизни данный миф есть изощрённое моральное оправдание беззакония, социальной пассивности и безответственности. Игнорирование человеком эмпирической сферы формализма чревато нарушением его прав со стороны других людей и государства. На это обращал внимание у нас П. И. Новгородцев. Исследуя правовые идеи В. С. Соловьева, он разделил с ним критику «славянофильских фантазий» в этом вопросе. Общий смысл её в том, что славянофилы в самобытническом усердии в итоге «договорились до обожествления народа и государства как фактической силы и, следовательно, до принципиального отрицания объективных начал правды и добра» [6, с. 530]. Нельзя подменять силу права правом силы, тем более указывая на то, что якобы безгосударственный русский народ добровольно отдаёт всю власть государству, взамен предоставляя себе нравственную свободу. Вывод Соловьева – Новгородцева – неутешительный для противников правового формализма: «нравственная свобода, требуемая славянофилами для народа, без должных гарантий со стороны права и государства останется пустой фикцией» [6, с. 531]. По существу, в ситуации с правом на передний план социальной мифологии русской идеи вновь выдвигается безграничная тяга к Абсолютному, в свете которой для Святой Руси оказываются излишними и материальное благополучие, и правовой порядок. В конечном счёте, надо полагать, чуждость праву как промежуточной ступени на пути к воплощению идеального архетипа русской идеи уничтожает и окончательное совершенство этого архетипа, делая из него абсолютно бесплодную утопию.

В заключение, хотелось бы отметить, что во всех построениях русской идеи, фундированных рассмотренными в статье и иными мифическими мотивами, должно отчётливо отграничивать воплощение идеи в идеальном архетипе от её же воплощения в конкретной исторической действительности, дабы не принимать конкретно-исторические феномены за окончательный идеал и уметь адекватно разбираться с различными проявлениями социальной мифологии – прогрессивные формы усиливать, а с регрессивными, аналогично бэконовским «идолам», – бороться.        

Список литературы

1. Бердяев Н. А. Русская идея. – Париж: YMCA-PRESS, 1971. – 259 с.

2. Демин И. В. Консервативная утопия как выражение русского габитуса //  Конструктивные и деструктивные формы мифологизации социальной памяти в прошлом и настоящем: сборник статей и тезисов докладов международной научной конференции; Липецк, 24-26 сентября 2015 г. – Тамбов: Издательство Першина Р.В., 2015.  – С. 79–83.

3. Кассирер Э. Технологии современных политических мифов // Политико-философский ежегодник. Вып. 4 / отв. ред. И. К. Пантин. – М.: ИФРАН, 2011. – С. 112­–133.

4. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. – М.: Мысль, 2001. – 559 с.

5. Лотман Ю. М. Статьи по семиотике культуры и искусства. – СПб.: Академический проект, 2002. – 544 с.

6. Новгородцев П. И. Об общественном идеале. – М.: Пресса, 1991. – 639 с.

7. Розанов В. В.  Сочинения в 2 т. Т. 2. Уединенное. – М.: Правда, 1990. – 712 с.

8. Соловьев В. С. Русская идея // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т. 2. – М.: Правда, 1989. – С. 219–246.

9. Трубецкой Е. Н. Национальный вопрос, Константинополь и Святая София // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. – М.: Республика, 1994. – С. 355–370.

10. Трубецкой Е. Н. Старый и новый национальный мессианизм // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. – М.: Республика, 1994. – С. 333–351.​

1. Berdyaev N. A. Russkaya ideya [The Russian Idea]. Paris: YMCA-PRESS, 1971. 259 p. (In Russ.)

2. Demin I. V. Konservativnaya utopiya kak vyrazhenie russkogo gabitusa [Сonservative Utopia as a Manifestation of Russian Habitus]. Konstruktivnye i destruktivnye formy mifologizatsii sotsial'noy pamyati v proshlom i nastoyashchem: sbornik statey i tezisov dokladov mezhdunarodnoy nauchnoy konferentsii; Lipetsk, 24-26 sentyabrya 2015 goda. [The Constructive and Destructive Forms of Social Memory Mythologizing in the Past and at Present: a Collection of Articles and Theses of Reports of the International Scientific Conference; Lipetsk, September 24-26, 2015]. Tambov: Pershin R.V Publ., 2015, pp. 79–83. (In Russ.)

3.  Cassirer E. Tekhnologii sovremennykh politicheskikh mifov [Technologies of Modern Political Myths]. Political and Philosophical Yearbook. Vol. 4. Ed. by I. K. Pantin. Moscow: IFRAS Publ., 2011, pp. 112­–133. (In Russ.)

4. Losev A. F. Dialektika mifa [The Dialectics of Myth]. Moscow: Mysl' Publ., 2001. 559 p. (In Russ.)

5. Lotman Yu. M. Stat'i po semiotike kul'tury i iskusstva [Papers on Semiotics of Culture and Art]. St. Petersburg: Akademicheskiy proekt Publ., 2002. 544 p. (In Russ.)

6. Novgorodtsev P. I. Ob obshchestvennom ideale [On the Social Ideal]. Moscow: Pressa Publ., 1991. 639 p. (In Russ.)

7. Rozanov V. V. Sochineniya v 2 t. T. 2. Uedinennoe [Collected Works: in 2 vol. Vol. 2. Solitary Thoughts]. Мoscow: Pravda Publ., 1990. 712 p. (In Russ.)

8. Solovyov V. S. Russkaya ideya [The Russian Idea]. Solovyov V. S. Collected Works: in 2 vol. Vol. 2. Moscow: Pravda Publ., 1989, pp. 219–246. (In Russ.)

9. Trubetskoy E. N. Natsional'nyy vopros, Konstantinopol' i Svyataya Sofiya [National Question, Constantinople and Sophia]. Troubetzkoy E. N. The Meaning of Life. Moscow: Respublika Publ., 1994, pp. 355–370. (In Russ.)

10. Trubetskoy E. N. Staryy i novyy natsional'nyy messianizm [Old and New National Messianism]. Troubetzkoy E. N. The Meaning of Life. Moscow: Respublika Publ., 1994, pp. 333–351. (In Russ.)