ПОНИМАНИЕ СТРАДАНИЯ В ФИЛОСОФСКОЙ ШКОЛЕ НЬЯЯ. (Черданцева И.В.)

УДК 1 (091)

Черданцева И.В.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет» Адрес: 656049, Россия. г. Барнаул. пр-т Ленина. 61а.

Заведующая кафедрой социальной философии, онтологии и теории познания Алтайского государственного университета, доктор философских наук

Цель статьи заключается в изучении понимания проблемы страдания в древнеиндийской ортодоксальной философской школе ньяя. Это исследование, кажущееся на первый взгляд историко-философским, представляет ценность и для современной этической и философско-антропологической мысли, поскольку обращается к проблеме страдания, актуальной для человека всегда, вне зависимости от той исторической эпохи, в которую он существует. Применение герменевтического подхода позволило определиться как с основными характеристиками страдания, так и с его причинами и главным источником. Одним из важных результатов исследования является вывод о том, что представители ньяйи главной причиной страдания считают не телесные, чувственные или умственные недуги человека, а ложное знание, которое эти мыслители понимают как отсутствие знания об истинной вечной и совершенной человеческой сущности, или Атмане. Также следует отметить, что найяики выделяют последовательный ряд характеристик, ведущих человека к страданию: ложное знание приводит к появлению дефектов, дефекты порождают активность, активность приводит к телесному воплощению, следствием чего является страдание. Новизна работы связана с выявлением очень четко сформулированной философами ньяйи мысли о том, что освобождение человека от страдания возможно только в том случае, если будет разрушено ложное знание: ни разрушение дефектов, ни разрушение активности не могут привести к уничтожению страдания.

Ключевые слова: индийская философия, философская антропология, философская школа ньяя, страдание, сущность человека, Атман, ложное знание.

THE COMPREHENSION OF SUFFERING IN THE PHILOSOPHY OF NYAYA

Cherdanceva I.V.

Altay State University. 656049, Russia, Barnaul, 61A Lenin Avenue.

The purpose of this article is to study Nyaya's philosophical ideas about suffering. The author of the article analyzes the notion of suffering that is presented in «Nyaya-Sutras. Nyaya-Bhashya». This study is valuable to modern philosophical anthropology because it reveals the basic constants of human existence. These fundamental constants are relevant for all time and suffering is one of them. The author of the article uses the hermeneutic approach as the leading methodological principle. With this approach, the author defines the basic characteristics and the causes of suffering. First important result of this study is the conclusion that Nyaya’s philosophers consider the main cause of suffering is false knowledge. Nyaya’s thinkers understand false knowledge as a lack of knowledge about true eternal and perfect human nature, or Atman.  Also Nyaya’s philosophers distinguish the serial number of the characteristics that lead to suffering: false knowledge leads to the appearance of defects, defects generate activity, activity leads to bodily incarnation resulting in  suffering.  The novelty of the research is related to revealing Nyaya thinkers’ thought that human liberation from suffering is possible if false knowledge is destroyed. The destruction of defects or activity can not lead to the destruction of suffering.

Key words: Indian philosophy, philosophical anthropology, the philosophy of Nyaya, suffering, human essence, Atman, false knowledge.

Проблема страдания и, соответственно, поиск тех средств, которые позволят человеку достичь освобождения от страданий любого рода и вида, является важнейшей проблемой древнеиндийской философской мысли. Это связано с тем, что философия древней Индии характеризуется ярко выраженной практической направленностью. Понимая философию не только как систему знаний о мире в целом и месте человека в этом мире, но и как способ совершенствования человеческой жизни, древнеиндийские мыслители ставят задачу практического изменения человеческого бытия, полагая, что «цель философской мудрости – не в простом удовлетворении интеллектуальной любознательности, а главным образом в достижении лучшей жизни, освещаемой дальновидностью, предвидением, глубокой проницательностью»  [7, с. 26].  И первое, что нужно сделать человеку, желающему преобразовать свою жизнь в лучшую сторону, - это осмыслить, каким образом может быть решена проблема страдания, и разработать конкретные шаги, помогающие осуществиться этому решению. Все ортодоксальные и неортодоксальные философские течения древней Индии размышляют о проблеме страдания, и не зря известные историки индийской философии С. Чаттерджи и Д. Датта пишут о том, что «движущей силой каждой системы — принадлежит ли она к проведийской или антиведийской философии — являются идеи, возникающие из душевной тревоги при виде того зла, которое властвует в этом мире. Философия стремится понять источник этого зла, истинную природу вселенной и смысл человеческой жизни, с тем, чтобы отыскать средства для полного уничтожения человеческих страданий» [7, с. 26].

Самым кардинальным философским направлением в отношении постановки проблемы страдания является буддизм. Полагая, что все другие философские вопросы имеют второстепенное значение по сравнению с вопросом о поиске пути освобождения от страданий, Будда разрабатывает учение о Четырех Благородных Истинах, связанное с признанием существования страдания, раскрытием его причин, обоснованием возможности его прекращения и изложением восьми последовательных ступеней пути, по которому должен следовать человек, стремящийся уничтожить любые проявления страдания. Метафизика и теория познания как самостоятельные области философского знания уходят на периферию философии раннего буддизма.  Однако, в отличие от буддийской доктрины, концепции других философских течений древней Индии (как ортодоксальных, так и неортодоксальных) включают в себя развернутые метафизические и гносеологические построения, которые авторы этих концепций выделяют в качестве основы для решения проблемы страдания.

Философская ортодоксальная школа ньяя не является исключением среди этих направлений, и изучение того, каким образом ставится в ней проблема страдания, представляет особый интерес по двум причинам. Первая из них связана с тем, что гносеологическая теория найяиков традиционно принимается в качестве базовой теории всех остальных философских школ. С Радхакришнан пишет, что «каждая система индийской мысли принимает основополагающие принципы логики ньяйи, и даже в критике системы ньяйи используется терминология  и логика ньяйи» [4, с. 22-25]. Являясь школой рассуждений, доказательств и аргументов,  ньяя внимательно исследует процесс познания, включающий в себя, помимо отношений между познающим субъектом (праматри) и познаваемым объектом (прамеей), результаты познания (прамити) и средства познания (праманы). Вторая причина обращения к учению ньяйи определяется тем, что исследование взаимосвязи гносеологических идей найяиков со способом постановки и осмысления проблемы страдания будет полезным для тех людей, которые стремятся решить проблему страдания, опираясь на свои познавательные способности и возможности.

Итак, каким же образом определяют страдание представители  философской школы ньяя? Если мы обратимся к «Ньяя-сутрам. Ньяя-бхашье» (основному источнику этой даршаны), то мы увидим, что страдание – это «то, что характеризуется закабалением... Закабаление – это боль, мучение. [Тело и прочее] пронизано им, «пропитано» им и неотделимо от него; [потому они], будучи «привязаны» к страданию, суть страдание» [3, с. 162].

Исходя из этой дефиниции, страдание, понимающееся как боль и мучение самого разного и вида, связано с телом и еще какими-то структурами (обозначенными в «Ньяя-сутрах. Ньяя-бхашье» как прочие).  Поэтому, говоря о проблеме страдания, во-первых, следует проанализировать, как найяики понимают тело, а во-вторых, необходимо разобраться с тем, что подразумевается ими под «прочим».

Говоря о теле человека, мыслители ньяйи рассматривают его как связующее звено между сущностью человека (которая обозначается термином «Атман») и миром объектов. Атман, в свою очередь, определяется ими как  «субъект  всего созерцания, «вкушения», знания, ощущения» [3, с. 157], а тело по отношению к этому единому субъекту занимает подчиненный характер и является местом его созерцания, знания и «вкушения». Атман, часто называемый найяиками душой, или «Я», является постоянным и вечным: «Я неразрушимо и вечно; оно бесконечно или вездесуще (вибху), ибо не ограничено временем и пространством» [7, с. 203-204]. В отличие от вечного и совершенного Атмана, тело человека как изменчивая феноменальная структура существует в пространстве и времени. При этом следует помнить, что атман как абсолютная реальность скрыт от человека, пребывающего в относительных состояниях своего бытия, в связи с чем знание об Атмане, полученное людьми из священных писаний, актуализируется в полной мере лишь тогда, когда человек развивает свои высшие интуитивные способности, позволяющие ему непосредственно соприкоснуться с абсолютом. Найяики также полагают, что в поддержку существования Атмана как вневременного абсолюта могут выступать и логические аргументы, однако их относительный опосредованный характер не может дать человеку непосредственное истинное знание о реальности.

Кроме этого, в «Ньяя-сутрах. Ньяя-бхашье» тело определяется как «субстрат жестов, индрий и объектов» [3, с. 159]. Жесты трактуются как «движения, выражающие осуществление средств, связанных с желанием обретения соответствующих объектов или избавления от них» [3, с. 159]. Тело также является источником индрий, или чувств (слуха, зрения, осязания, обоняния, вкуса), воспринимающих «объекты – благоприятные и неблагоприятные для [субъекта]» [3, с. 159], и естественно, что после смерти тела индрии прекращают свое существование. К тому же, философы ньяйи считают, что тело может быть понято и как субстрат объектов, поскольку оно функционирует как «место, в котором осуществляется восприятие удовольствия и страдания, происходящих от контакта индрий с объектами» [3, с. 159]. Судя по этим дефинициям тела, так называемое «прочее», что пронизано и пропитано страданием, связано именно с жестами и индриями (а посредством индрий и с объектами) как атрибутами телесного существования. Однако как образуется человеческое тело и что является причиной его возникновения?

Атман как вечная индивидуальная субстанция соединяется «время от времени... с подходящим для нее по достоинствам телом» [4, с.128]. Однако чем обусловлено это соединение? Мыслители ньяйи полагают, что образование тела определяется активностью, или деятельностью, а также причинами этой активности, которые в «Ньяя-сутрах. Ньяя-бхашье» называются дефектами, или импульсами. «Тело имеет свой источник в делах, совершенных его обладателем, и является базисом удовольствия и страдания. Тело образуется под влиянием невидимой силы предназначения и является результатом постоянного действия прежних дел. Каждый человек наделяется телом, пригодным для того, чтобы быть носителем того опыта, который он должен пережить» [4, с.128-129]. На основании этой цитаты можно сделать вывод о том, что найяики разделяют теорию реинкарнации, а также учение о карме, свойственные для большинства философских школ древней Индии. Согласно этим теориям, рождение нового тела (и, следовательно, появление новой индивидуальности) происходит строго определенным образом, в соответствии с опытом, приобретенным Атманом во время нахождения в предыдущем теле, причем следствием этого опыта и является активность. («Именно активность является причиной низких и благородных рождений. Рождение же – это появление особого агрегата тела, индрий и интеллекта» [3, с. 150].)

Результаты активности, по ньяйе, представлены в «плодах». “«Плоды» – это ощущения удовольствия или страдания. [Все] действия [чреваты] вызреванием либо удовольствия, либо страдания. И это вновь реализуется в теле, индриях, [их] объектах и мышлении” [3, с. 162]. Можно видеть, что представители ньяйи любое телесное воплощение (можно также сказать: жизнь атмана в определенном человеческом теле или любую человеческую жизнь) всегда связывают с моментами удовольствия или страдания. И если против получения удовольствий самого различного рода человек, как правило, не возражает, то страдание является для человека самой настоящей проблемой.

Если страдание (и удовольствие) являются «плодами», или результатами активности, то что же служит ее источником? Каковы же причины активности, вызывающей рождение тела, обреченного на страдание? Как было сказано выше, причины активности найяики называют дефектами. Дефекты – это  «злоба, зависть, обман, алчность и т.д.» [3, с. 149].  Дефекты, в свою очередь, тоже не имеют самостоятельного статуса и возникают вследствие существования ложного знания. Ложное знание «обуславливает вожделение приятного и отвращение к неприятному. От вожделения же и отвращения происходят дефекты» [3, с. 149].

В чем же заключается ложное знание? Ложное знание, по ньяйе, многообразно по своему составу, и, прежде всего, оно касается незнания истинной природы реальности. «Так, об Атмане [ложно утверждается], будто его нет, а о том, что не есть Атман, - будто это Атман; о том, что является страданием, - будто это счастье, а о том, что невечно, - будто оно вечно; о том, что есть отсутствие защиты, - будто это [и есть] защита, а о том, что [внушает] страх, - будто это [надежное] прибежище; о том, что отвратительно, - будто это желанное, а о том, от чего следует избавиться, - будто от него избавляться не следует» [3, с. 149]. Ложное знание найяики считают самым главным и самым первым звеном цепи, которое должно быть разрушено для того, чтобы проблема страдания получила свое истинное разрешение. В «Ньяя-сутрах. Ньяя-бхашье» говорится о том, что освобождение от страдания наступает «благодаря истинному знанию по устранении в обратном порядке страдания, рождения, активности, дефектов и ложного знания... Все эти факторы, начиная с ложного знания и кончая страданием, непрерывно функционируя, [обуславливают] сансару. Когда же с [появлением] истинного знания устраняется ложное, то с устранением ложного знания устраняются также и дефекты, с устранением дефектов – также и активность, с устранением активности – также и рождение, с устранением рождения – также и страдание, с устранением же страдания [достигается] конечное освобождение, [которое есть] высшее благо» [3, с. 149-150].

Таким образом, можно видеть, что проблема страдания в философской школе ньяя рассматривается последовательным образом: начиная от боли и мучений, связанных с телесным существованием человека и заканчивая ложным знанием, которое и является главной причиной страдания. Тело человека появляется в результате активности, которая в свою очередь, определяется дефектами, зависящими от ложного знания. При этом и само ложное знание, и дефекты, и активность определяются опытом предыдущего телесного воплощения вечной человеческой сущности, или Атмана. Пока Атман «загрязнен» ложным знанием, пока человек не приобретет истинного знания Атмана, правильно отделив свою истинную сущность от ложного знания,  страдание будет неизбежным как в настоящей жизни данного человека, так и в его последующих перевоплощениях. Именно поэтому уничтожение ложного знания позволит человеку обрести освобождение от страдания и покинуть сансару как бесконечную цепь перерождений.

Список литературы

1. Генон Р. Размышления об индуизме. - М.: Олита, 2003. - 116с.
2. Методологические проблемы социально-гуманитарного познания. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2013. – 210 с.
3. Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. Историко-философское исследование, пер. с санскрита и коммент. В.К. Шохина. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. – 504 с.
4. Радхакришнан С. Индийская философия. Т.2: пер с англ. – М.: «Миф», 1993. – 732 с.
5. Серединская Л.А. Героизм как призвание Dasein: повторение и различие, Зов и отклик бытия // Философские дескрипты: сб. научных статей / под ред. А.Н. Мельникова. – Вып. 11. – Барнаул: «Азбука», 2013. – С. 101-107.
6. Томпсон М. Восточная философия. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000. - 384 с.
7. Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. – М: Селена, 1994. - 416 с.
8. Черданцева И.В. Пролегомены к пониманию человека в философии. – Барнаул: Изд-во «Концепт», 2014. - 166 с.
9. Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей: мистика и этика: пер. с нем. – М.: Алетейя, 2002. – 287 с.
10. Шохин В.К. Школы индийской философии: Период формирования (IV в. до н.э. – II в. н.э.). – М.: Восточная литература, 2004. – 415 с.

References

1. Chatterdgi S, Datta D. Indijskaja filosofija [Indian philosophy]. Moscow, Selena Publ., 1994. 416 p. (In Russ)
2. Cherdanceva I.V. Prolegomeny k ponimaniju cheloveka v filosofii [Prolegomenon to the understanding of a man in philosophy]. Barnaul, Koncept Publ., 2014. 166 p. (In Russ)
3. Genon R. Razmyshlenija ob induizme [Thinking about Hinduism]. Moscow, Olita Publ., 2003. 116 p. (In Russ)
4. Metodologicheskie problemy social''no-gumanitarnogo poznanija [The methodological problems of social and humanitarian cognition]. Barnaul, Izdatel'stvo altajskogo gosudarstvennogo universiteta Publ., 2013. 210 p. (In Russ)
5. N'jaja-sutry. N'jaja-bhash'ja [Nyaya-Sutras. Nyaya-Bhashya]. Moscow, «Vostochnaja literatura» RAN Publ., 2001. 504 p. (In Russ)
6. Radhakrishnan S. Indijskaja filosofija. T. 2. [Indian philosophy. Vol. 2]. Moscow, Mif Publ., 1993. 732 p. (In Russ)
7. Shvejcer A. Mirovozzrenie indijskih myslitelej: mistika i jetika [The world view of Indian thinkers: mysticism and ethics]. Moscow, Aletejja Publ., 2002. 287 p. (In Russ)
8. Shohin V.K. Shkoly indijskoj filosofii: Period formirovanija (IV v. do n.je. – II v. n.je.) [Schools of Indian Philosophy: The period of formation (IV century BC - II century AD)]. Moscow, Vostochnaja literatura Publ., 2004. 415 p. (In Russ)
9. Seredinskaja L.A. Geroizm kak prizvanie Dasein: povtorenie i razlichie, Zov i otklik bytija [Heroism as a calling of Dasein: repetition and difference, the Call of being and the response of being]. Filosofskie deskripty: sbornik nauchnyh statei [Philosophical descript: the collection of scientific articles]. Barnaul, Azbuka Publ., 2013. pp. 101 – 107. (In Russ)
10. Thompson M. Vostochnaja filosofija [Eastern philosophy]. Moscow, FAIR-Press Publ., 2000. 384 p. (In Russ)