ТРАКТОВКА СУЩНОСТИ И ПРЕДНАЗНАЧЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА В «АТМАБОДХЕ» ШАНКАРЫ. (Черданцева И.В.)

УДК 1 (091)

Черданцева И.В.,

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет» Адрес: 656049, Россия. г. Барнаул. пр-т Ленина. 61а.

Заведующая кафедрой социальной философии, онтологии и теории познания Алтайского государственного университета, доктор философских наук

Цель статьи заключается в изучении предлагаемого индийским философом Шанкарой в работе «Атмабодха» понимания сущностных характеристик и предназначения человека. Это исследование, которое на первый взгляд, имеет отношение к истории философии, представляет ценность и для современной философской антропологии, поскольку обращается к раскрытию основных констант человеческого бытия, актуальных в любых социокультурных условиях. Использование герменевтического подхода как ведущего методологического приема позволило выделить представление Шанкары о специфике человеческого существования и о тех возможностях, которые могут быть развиты человеком, желающим познать самого себя.Одним из важных результатов исследования является вывод о том, что Шанкара уточняет учение об атмане как абсолютной сущности человека, устанавливая способ его взаимосвязи с феноменальными качествами человека (или упадхи) через способность постижения, которую индийский философ не считает тождественной атману вследствие ее бессознательного характера. Также следует отметить, что Шанкара видит предназначение человека в познании атмана, которое может быть осуществлено за счет разрушения неведения (авидьи), а не за счет каких-либо действий. Новизна работы определяется не только признанием ценности антропологических идей Шанкары, но и выделением тех условий, которые позволяют человеку познать свою сущность (к ним относятся отказ от ложного «эго», осмысление отличительных особенностей своего бытия (видов и содержаний упадхи), а также осознание необходимости временных затрат и усилий, связанных с развитием высших интуитивных способностей).

Ключевые слова: индийская философия, философская антропология, веданта, философия Шанкары, сущность человека, атман, упадхи, авидья (незнание).

THE INTERPRETATION OF HUMAN ESSENCE AND HUMAN MISSIONIN "ATMABODHA" OF SHANKARA

Cherdanceva I.V.

AltayStateUniversity. 656049, Russia, Barnaul, 61A Lenin Avenue.

The purpose ofthis articleis to studySankara'sphilosophical ideas about human natureand the purpose of humanbeing. The author ofthe articleanalyzesthe ideasthat are presented in«Atmabodha». This studyis valuable tomodern philosophical anthropologybecause itreveals the basicconstantsof human existence. These fundamentalconstantsare relevantfor alltime.The author ofthe articleusesthehermeneutic approachas theleading methodologicalprinciple.First important resultof this study is the conclusion thatShankaraclarifies the doctrine ofAtmanas theabsoluteessence of man. Alsothe Indian philosopherestablishesthe methodof the connectionofAtman with the phenomenalqualities ofа person(orupadhis). This connectionis providedby the intellectualability of comprehension.This abilityis not the sameAtman. Shankarabelieves that onlyAtman isthe «purelight of consciousness»and people areconsciousbecause Atman is conscious.Another resultof the article isthe discovery thatShankara thinks the purpose of humanbeing isnotthe commission of acts, it’s the eliminationof ignorance. The noveltyof the researchis related to the determination of conditionsof the knowledgeof Atman or human essence. They are the rejection ofthe false «ego», the study of the phenomenalqualities (or upadhis) and the development of the superior intuitiveabilities of man.

Key words: Indian philosophy, philosophical anthropology, Vedanta, philosophy ofSankara,human essence, Atman, upadhi, avidya(ignorance).

Вопросы о том, кем мы являемся, каковы наши сущностные истоки, предназначение и возможности, относятся к основным философско-антропологическим вопросам, над которыми веками размышляют мыслители. Но, несмотря на это, человек во все времена остается загадкой для самого себя и других, а его стремление к самопознаниюне теряет своей актуальности и сегодня.

Осуществляя поиски перспектив философско-антропологической мысли, нам кажется целесообразным вернуться к ее истокам. Думается, что индийская философия, с ее ярко выраженным интересом к человеческой субъективности и вытекающими из этого интереса всесторонними исследованиями человеческой индивидуальности, может быть полезной и в наше время при определении констант человеческого бытия.

Выдающийся мыслитель средневековой Индии Шанкара известен, в первую очередь, как создатель развернутых и глубоко продуманных комментариев к "Брахма-сутрам" Бадараяны (известным также под названиями "Веданта-сутр", "Шарирака-сутр" или "Шарирака-мимансы" и "Уттара-мимансы"), «Бхагавад-Гите» и упанишадам. Однако считать Шанкару только представителем комментаторской традиции учения веданты было бы не совсем верно. Разрабатывая принципы адвайта-веданты (недвойственной веданты, поддерживающей монистическую трактовку реальности) вслед за Гаудападой, Шанкара создает философскую доктрину, самостоятельная ценность которой признается разными философскими направлениями Индии. По мнению индийских исследователей С. Чаттерджи и Д. Датта, среди разнообразных ведантистских течений «наиболее известной является школа Шанкара-ачарьи. То, что несведущими людьми принимается в настоящее время за веданту и даже иногда за индийскую философию, есть в действительности адвайта-веданта школы Шанкары» [7, с. 334].

Кроме того, многие философы, в том числе и те, которые не относят себя к поклонникам веданты, отмечают необычайную сложность, ясность и тонкость  философской мысли Шанкары. В качестве яркого примера положительной оценки творчества Шанкары можно привести развернутую характеристику специфики его философских идей, предложенную С. Радхакришнаном: «Адвайтизм Шанкары – это система замечательной умозрительной смелости и логической тонкости. Ее строгий интеллектуализм, ее беспощадная логика, которая безразлична к надеждам и чаяниям человека, ее относительная свобода от теологических трудностей – все это делает ее великолепным образцом чисто философской системы... Невозможно читать произведения Шанкары, насыщенные поистине серьезными, тонкими мыслями, не сознавая того, что имеешь дело с умом изумительной проницательности и глубокой одухотворенности. С присущим ему острым чувством безмерности мира, умением проникать в глубокие тайны духа, с непоколебимой решимостью говорить не больше и не меньше того, что может быть доказано, Шанкара выделяется как героическая фигура первой величины в своеобразной пестрой толпе религиозных мыслителей средневековой Индии. Его философия предстает как законченное целое, не нуждаясь ни в предисловиях, ни в послесловиях. Ей присуща самооправдывающая целостность, характерная для произведения искусства. Философия Шанкары разъясняет свои собственные предпосылки, она руководствуется своей собственной целью и сохраняет все свои элементы в тонком, разумном равновесии» [4, с. 395-396].

В отличие от достаточно больших по объему комментариев,«Атмабодха» Шанкары представляет собой краткий трактат о природе человека и возможности достижения им истинного знания. При этом интересно то, что в этом произведении индийский мыслитель довольно часто обращается к поэтическим образам, наполняющим философские размышления эмоциональными переживаниями. На первый взгляд, данный прием противоречит философскому дискурсу Шанкары с его «беспощадной логикой» и «строгим интеллектуализмом». Однако, с нашей точки зрения, образный ряд в «Атмабодхе», написанной в тезисной форме, помогает лучшему пониманию ее философских идей. Какую же трактовку человека предлагает Шанкара в этом произведении?

Очевидно, что, являясь представителем веданты, индийский философ будет разделять антропологические представления упанишад. Согласно этим представлениям, сущностной основой человеческого бытия является вечный и совершенный атман, тождественный Брахману и единый для всех индивидов, а предназначение человека заключается в постижении атмана и устранении незнания (авидьи). Для реализации этого предназначения человеку необходимо открыть в себе высшие интуитивные способности, с помощью которых он достигнет единства с абсолютной реальностью. Данные идеи поддерживаются и развиваются Шанкарой, и особый интерес вызывают те моменты, которые способствуют уточнению и прояснению этих идей.

Начинается «Атмабодха» с утверждения о том, что только тот человек может прийти к спасению (имеется в виду освобождение от сансарических воплощений), который избавился от незнания: «[лишь] постижение, а не иные пути – верный путь к спасению. Как огонь [необходим] для изготовления пищи, [так] без знания не достигнуть спасения... Из-за незнания [атман представляется]  как бы ограниченным; когда же оно исчезает, то, будучи единым, атман сам проявляет себя, как солнце, рассеивающее тучи» [9, с. 576]. Данная цитата подтверждает позицию упанишад, согласно которой только разрушение авидьи позволит человеку достичь освобождения, и здесь интересно пояснение, которое приводитШанкара, рассуждая о том, можно ли устранить незнание с помощью действия. Он пишет следующее: «Действие не может устранить незнания, ибо оно не противоречит ему, – лишь знание устраняет незнание, как свет разгоняет мрак»  [9, с. 576]. В данном высказывании настоятельно выделяется мысль о том, что решение поставленной проблемы (в нашем случае – это проблема избавления человека от незнания) должно опираться на соответствующие средства, и никакие полумеры и промежуточные способы (такие, как действия человека) не могут исправить ситуацию. Прежде, чем действовать, человек должен знать, каким образом это нужно делать: следовательно, знание должно быть опорой действия, а не наоборот.

Это положение может быть сформулировано и другим образом. До тех пор, пока человек будет считать феноменальный мир истинной реальностью, любое его действие будет спровоцировано пребыванием в иллюзорном мире, и только тогда, когда человек обретет знание атмана, его действия приобретут истинный смысл.

Как же рассматривается в «Атмабодхе» сам человек? Прежде всего, как атман, на который «наслоились» различные упадхи. Под упадхами в веданте (да и не только в ней, но и в других школах индийской философии) понимаются отличительные особенности, и если вести речь о человеке – это отличительные особенности человеческого бытия. Шанкара выделяет три таких важнейших особенности: первая упадхи связана с так называемым каузальным (причинным) состоянием человеческого существования: «происхождение, варна, жизненная стадия и прочие [признаки] накладываются на атмана, как вкус, цвет и прочие различия – на воду» [9, с. 576-577].Вторая упадхи относится к тому, что в западно-европейской философии называется просто телом человека, а в индийской философской традиции – грубым, или видимым (воспринимаемым с помощью обычного зрения) телом, испытывающим боль и наслаждение: «происшедшим из пяти великих элементов, составленным из деяний называется тело – место, где воспринимают удовольствие и неудовольствие» [9, с. 577]. Третья упадхи обусловлена наличием тонкого тела человека, которое выступает  в качестве источника развития грубого тела: «снабженная пятью дыханиями, разумом, [способностью] постижения, десятью чувствами, возникшая из элементов, не [расчлененных] на пятерицу, тонкая часть [тела] – вот что доставляет восприятие»  [9, с. 577].

Прежде, чем проанализировать взаимосвязь атмана с тремя упадхи, имеет смысл сделать несколько замечаний о тонком теле человека и его составе. Под пятью дыханиями подразумевается пять органов жизни, или жизненных сил, или пран, объединенных в мукхьяпране. «Мукхьяпрана, которая является основным дыханием жизни, подразделяется на пять различных пран, обусловливающих разные формы дыхания, питания и т.д... Жизненные силы продолжают существовать, как и тончайшее тело, которое является их носителем, пока длится сансара, и нераздельно сопутствуют душе, если она даже должна переселиться в растение» [4, с. 538]. Пять органов чувств (глаз, ухо, нос, язык, кожа) и пять органов действий (гортань, руки, ноги, органы деторождения и испражнения), которые выделяются философской школой санкхья, Шанкара называет десятью чувствами, и так же, как и в санкхье, под этими чувствами понимаются не материальные органы, а функции чувств. Помимо того, тонкое тело, являющееся источником восприятия, характеризуется разумом и способностью постижения. Все эти качества тонкого тела позволяют предположить, что упадхи, обусловленная его существованием, служит для объяснения теории реинкарнации, выступая в качестве носителя индивидуальности.

Итак, согласно «Атмабодхе», конкретное человеческое существо представляет собой соединение атмана с тремя упадхи. При этом указывается, что «даже постоянно находясь во всем, атман проявляется не всюду – лишь в [способности] постижения проявляется он, как отражение – в зеркальных [поверхностях]» [9, с. 577]. Тем самым подчеркивается, что способность постижения (интеллект) как проявление тонкого тела является самой близкой к атману, однако в действительности эта близость иллюзорна, поскольку способность постижения (как и любой  другой атрибут любого упадхи) лишена сознания и истинного бытия. Шанкара пишет: «нет никакого сознания у [способности] постижения... Один лишь атман освещает способность постижения и прочие чувства, как светильник освещает сосуд и прочие предметы. Сам же атман не освещается этими безжизненными началами. Состоящему из сознания атману для осознания себя нет нужды в другом сознании, как светильнику для освещения самого себя нет нужды в другом светильнике»  [9, с. 578]. Люди, стремящиеся к истинному знанию, не должны путать беспокойную деятельность своего мышления с вечным неизменным сиянием чистого сознания и отождествлять свои феноменальные проявления со своей истинной сущностью: «вследствие незнания деятельность и другие состояния, [связанные с] упадхи разума, принимаются за атмана, как [движение] воды – за движение отраженной в воде луны» [9, с. 578].

Через способность постижения связываются с атманом все остальные структуры и формы человеческого бытия, и человек получает возможность осознанной деятельности. «Тело, чувства, разум, [способность] постижения, найдя убежище в сознании, [присущем] атману, пребывают в исполнении своих дел, словно люди [нашедшие убежище] в солнечном мире» [9, с. 577-578]. Однако возможность осознанной деятельности еще не означает пребывания в атмане как чистом сознании, поскольку для этого следует отделить атман от всего того, что им не является. «Пусть отделит он внутреннего чистого атмана, соединенного с телом и прочими вместилищами, как [отделяют], размалывая пестиком, зерна риса от шелухи... Отличающегося от тела, чувств, разума, [способности] постижения, пракрити, свидетельствующего об их деятельности пусть узнает он атмана как [узнают] царя» [9, с. 577].Таким образом, веданта говорит о необходимости разделения атмана (истинной сущностной основы человека) и различных упадхи (проявлений иллюзорной реальности). «Отвергнув все упадхи с помощью изречения «Не это! Не это!» [и других] великих изречений, пусть [человек] познает единство индивидуального атмана и высшего атмана» [9, с. 579].

Насколько можно судить по последнему изречению, веданта, поддерживая традицию упанишад, не признает концепцию множественности и индивидуальности атманов, предлагаемую школами ньяя и вайшешика. Сущностью любого человека является один и тот же абсолют, единое универсальное сознание, атман, совпадающий с Брахманом. В «Атмабодхе» четко выделяется эта мысль, когда приводится подробное описание состояния просветления, в котором человек приобретает истинное знание о себе: «Следует видеть, что тело и прочее возникшее от незнания недолговечно подобно пузырям. Пусть [человек] познает [свое] отличие от этого, [мысля]: «Я – незапятнанный Брахман»... Я лишен свойств, бездеятелен, вечен, не ведаю колебаний, незапятнан, неизменен, лишен внешнего облика, всегда свободен, чист. Подобно пространству, я непрестанно нахожусь вне и внутри всего; всегда одинаково совершенный во всем, лишенный привязанностей... Вечный, чистый, свободный, единый, неделимый, блаженный, недвойственный, действительный, знающий, бесконечный – каков высший Брахман, таков поистине я» [9, с. 579].

Представление об атмане (или Брахмане) как единой абсолютной реальности закрепляется в «Атмабодхе» через введение понятия дживы, которая в своем неосвобожденном состоянии предстает как начало человеческой индивидуальности и противопоставляется единому атману. Обычно джива определяется как индивидуальная душа, управляющая телом, чувствами, действиями человека. Анализируя взгляды Шанкары, С. Радхакришнан полагает, что согласно этим взглядам «атман, наделенный упадхи, есть джива, которая наслаждается, страдает (бхоктир) и действует (картри)» [4, с. 540]. Нам кажется, что данная дефиниция является в некоторой мере спорной, и дживу следует понимать как связь атмана не со всеми тремя упадхи, а лишь с двумя из них – с упадхи причинности и упадхи тонкого тела. Упадхи, относящаяся к грубому телу человека, все-таки выделяется из этого ряда: джива связана с ней не прямым, а опосредованным образом как начало, руководящее телесными проявлениями.

Человек, не достигший просветления и не знающий свою сущность, всегда проводит различение между миром «Я» и миром «не-Я» и верит в существование своей неповторимой индивидуальности. Человек же, познавший атман, становится единым с абсолютом, и любое представление о себе как об ego навсегда покидает его. Шанкара пишет об этом так: «Как [принимают иногда] пень за человека, так в заблуждении видят в Брахмане [индивидуальную]дживу; когда же обнаружен истинный образ дживы, в этом [Брахмане джива] исчезает. Знание, возникшее от понимания природы действительного, мгновенно кладет конец незнанию, [коренящемуся в понятиях] «я» и «мое», как [взошедшее солнце] – поискам дороги и прочим [блужданиям]. Всепостигающий йогин видит оком знания весь мир в себе, и все – как единого атмана. Поистине, весь этот мир – атман; нет [ничего], отличного от атмана; подобно тому как горшки и прочая [утварь] суть глина, [просветленный] видит все, как собственного атмана. Освобожденная джива, знающая это, оставляет свойства прежних упадхи и становится по природе бытием, мыслью, блаженством» [9, с. 580-581].

Обобщая все вышесказанное, можно сделать следующие выводы. Разделяя учение упанишад об атмане (тождественном Брахману) как единой реальности и сущности человека, Шанкара уточняет характер взаимосвязи атмана с феноменальной структурой человеческого бытия, выделяя способность постижения как наиболее близкую к атману, однако несознательную по своей природе. Кроме этого, в «Атмабодхе» достаточно подробно описываются разные виды упадхи (два из них относятся к видимому и тонкому телу человека, еще один вид упадхи связан с причиной человеческого существования, относящейся к закону кармы). Эта структурированность особенностей человеческого бытия позволяет выделить те качества, которые человеку нужно трансформировать в первую очередь для того, чтобы обрести истинное знание своей сущностной основы. Также в «Атмабодхе» указывается на то, что стремящиеся к спасению люди не смогут получить его за счет действий: только знание истины сможет разрушить незнание и освободить человека от пребывания в колесе сансары.

Из всего этого следует, что предназначение человека заключается в том, чтобы познать свою абсолютную сущность (познать себя как атман). Для того, чтобы осуществить данную задачу, «Атмабодха» предлагает человеку выйти за пределы логического мышления и погрузиться в медитативное созерцание абсолюта. «Усевшись в уединенном месте, освободившись от страстей, обуздав чувства, пусть размышляет он, не отвлекаясь мыслями, о том бесконечном, едином атмане... Нет в высшем атмане различия между знающим, знанием и познаваемым» [9, с. 579-580]. Судя по этой цитате, человеку необходимы особые условия и особое состояние внутренней чистоты и отрешенности (достигаемое за счет йогических упражнений) для того, чтобы развить возможности интуитивного видения истинной природы реальности. Раскрытие интеллектуальных возможностей, согласно «Атмабодхе», не решит проблемы незнания (и, следовательно, не уничтожит авидью), поскольку субъект-объектная (дуалистическая) интерпретация мира всегда проводит различия между познающим и познаваемым и не позволяет человеку погрузиться в состояние единства с абсолютом. В «Атмабодхе» четко выделяется «отшельническая» участь человека, стремящегося к мудрости, и мысль о том, что человек должен научиться управлять своими чувствами и своими мыслями.

В заключение хотелось бы отметить, что трактовка сущности и предназначения человека, предложенная Шанкарой в «Атмабодхе», несмотря на всю ее временную отдаленность от нас, задает некоторые ценностные ориентиры, которые нам следует учитывать, если мы действительно хотим познать себя. Во-первых, нужно обратить внимание на то, что только отказавшись от понимания своих индивидуальных характеристик (своего «эго») в качестве своей сущностной основы, человек может приблизиться к истинному знанию самого себя как структуры, тождественной абсолюту и единой с абсолютом. Во-вторых, нужно иметь в виду, что такое знание нельзя приобрести за счет развития чувственных и интеллектуальных способностей, поскольку оно не относится к отличительным особенностям человеческого бытия (упадхи).По мнению Шанкары, истинное постижение себя доступно лишь тому, кто поймет, что он является чистым сознанием, или атманом, а для этого необходимо, чтобы человек научился разделять в себе атман и упадхи, вечное и временное. И, последнее, что хотелось бы выделить: этот процесс разделения сущностных и феноменальных черт человеческого бытия требует практического изменения повседневного образа жизни человека, а также усиленных занятий, направленных на развитие высших интуитивных способностей.

Список литературы

1. Веданта Сутра (Брахма Сутры). - СПб.: Изд-во ОВК, 1995.-206 с.
2. Генон Р. Размышления об индуизме.- М.: Олита, 2003. - 116с.
3. Методологические проблемы социально-гуманитарного познания. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2013. – 210 с.
4. Радхакришнан С. Индийская философия. Т.2: пер с англ. – М.: «Миф», 1993. – 732 с.
5. Серединская Л.А. Героизм как призвание Dasein: повторение и различие, Зов и отклик бытия // Философские дескрипты: сб. научных статей / под ред. А.Н. Мельникова. – Вып. 11. – Барнаул: «Азбука», 2013. – С. 101-107.
6. Томпсон М. Восточная философия. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000. - 384 с.
7. Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. – М: Селена, 1994. - 416 с.
8. Черданцева И.В. Пролегомены к пониманию человека в философии. – Барнаул: Изд-во «Концепт», 2014. - 166 с.
9. Шанкара. Атмабодха / Антология мировой философии: Древний Восток. Мн.: Харвест, М.: ООО «Издательство АСТ», 2001. – С.575-583.
10. Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей: мистика и этика: пер. с нем. – М.: Алетейя, 2002. – 287 с.
11. Шохин В.К. Школы индийской философии: Период формирования (IV в. до н.э. – II в. н.э.). – М.: Восточная литература, 2004. – 415 с.

References

1. ChatterdgiS, DattaD.Indijskaja filosofija[Indianphilosophy]. Moscow, SelenaPubl., 1994. 416 p.(InRuss)
2. Cherdanceva I.V. Prolegomeny k ponimaniju cheloveka v filosofii[Prolegomenonto the understanding ofa manin philosophy].Barnaul, KonceptPubl., 2014. 166p. (InRuss)
3. Genon R.Razmyshlenija ob induizme[Thinking aboutHinduism].Moscow,Olita Publ., 2003. 116 p. (InRuss)
4. Metodologicheskie problemy social''no-gumanitarnogo poznanija[The methodological problems ofsocial andhumanitarian cognition]. Barnaul, AltaiStateUniversityPubl., 2013. 210 p. (In Russ)
5. Radhakrishnan S. Indijskaja filosofija. T. 2. [Indianphilosophy. Vol. 2]. Moscow, MifPubl., 1993. 732 p.(InRuss)
6. Shankara.Atmabodha[Atmabodha].Antologija mirovoj filosofii: Drevnij Vostok[Anthology ofworld philosophy: Ancient East].Minsk, HarvestPubl.,Moscow,OOO «Izdatel'stvo AST» Publ.,2001. pp. 575-583. (InRuss)
7. Shvejcer A. Mirovozzrenie indijskih myslitelej: mistika i jetika [The world viewof Indian thinkers: mysticismand ethics].Moscow, Aletejja Publ., 2002. 287p.(InRuss)
8. ShohinV.K. Shkolyindijskojfilosofii: Periodformirovanija (IVv. don.je. – IIv. n.je.)[SchoolsofIndianPhilosophy: Theperiodofformation (IVcenturyBC- IIcenturyAD)].Moscow, Vostochnaja literatura Publ., 2004. 415p.(InRuss)
9. Seredinskaja L.A. Geroizm kak prizvanie Dasein: povtorenie i razlichie, Zov i otklik bytija[Heroismas a callingof Dasein:repetition anddifference,the Call of being andthe response of being]. Filosofskie deskripty: sbornik nauchnyh statei[Philosophicaldescript: the collection of scientific articles]. Barnaul, Azbuka Publ., 2013. pp.101 – 107. (In Russ)
10. ThompsonM. Vostochnaja filosofija[Eastern philosophy]. Moscow, FAIR-PressPubl., 2000. 384 p. (InRuss)
11. Vedanta Sutra (Brahma Sutry)[Vedantasutra(BrahmaSutra)]. Sankt-Peterburg, OVKPubl, 1995. 206 p. (InRuss)