АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ МЕТАФИЗИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ САНКХЬИ (Черданцева И.В.)

УДК 1 (091)

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет» Адрес: 656049, Россия. г. Барнаул. пр-т Ленина. 61а.

Заведующая кафедрой социальной философии, онтологии и теории познания Алтайского государственного университета, доктор философских наук

Аннотация. Статья посвящена выявлению антропологического содержания метафизических понятий санкхьи и обсуждению вопроса о том, чем может быть обусловлено это содержание. Анализ метафизической концепции санкхьи показал, что представители данной философской школы, характеризуя пурушу и пракрити как первоосновы субъективной и объективной реальности, используют термины, в которых, наряду с онтологическими смыслами, присутствует ярко выраженная антропологическая специфика. Особенно эта специфика проявляется при описании процесса эволюции пракрити, поскольку каждая ступень этой эволюции может быть соотнесена с разнообразными структурами человеческого бытия, начиная от эмоциональных проявлений и интеллектуальных способностей, и заканчивая телесными качествами. Новизна и актуальность проведенного исследования связаны с выдвижением гипотезы, согласно которой происходящая в философии санкхьи антропологизация метафизических категорий, совершенно нехарактерная для других восточных и западно-европейских метафизических учений, вытекает из идеи тождественности человека и универсума. Также еще одним результатом работы является заключение о том, что идея космичности человека и антропоморфности космоса, предполагающая тесное переплетение онтологических и антропологических аспектов метафизики санкхьи, выводится мыслителями санкхьи на основании знания практического характера, приводящего человека к изменению его образа жизни и достижению просветления.

Ключевые слова: индийская философия, философская антропология, метафизика санкхьи, пуруша, пракрити, эволюция пракрити, гуны, буддхи, аханкара.

ANTHROPOLOGICAL ASPECTS OF THE METAPHYSICAL DOCTRINE OF SANKHYA

Cherdanceva I.V.

Altay State University. 656049, Russia, Barnaul, 61A Lenin Avenue.

Abstract. This article is devoted to revealing the anthropological content of metaphysical concepts of Sankhya. Besides that, in the article you can find the answer to the question about the reasons for this. The analysis of the metaphysical conception of Sankhya showed that the representatives of this philosophical school use terms not only with ontological senses, but also with an anthropological specificity. Thinkers use these terms to describe Purusha and Prakriti that are the first principles of subjective and objective reality. Especially this anthropological specificity is shown in the description of the evolution of Prakriti. Each stage of this evolution can be correlated with various structures of human being, beginning with emotional expressions and intellectual abilities, and ending with bodily qualities. The novelty of the research is related to the extension of the hypothesis that anthropological aspects of metaphysical categories in Sankhya follows from the idea of the identity of the person and the universe. Another result of the study is the discovery that the idea of the identity of microcosm and macrocosm is based on practical knowledge that leads man to change his lifestyle and to achieve enlightenment.

Key words: Indian philosophy, philosophical anthropology, the metaphysics of Sankhya, Purusha, Prakriti, the evolution of Prakriti, Gunas, Buddhi, Ahankara, Indriyas.

Рассматривая метафизические концепции, представленные как в ортодоксальных, так и неортодоксальных философских направлениях Индии, без всякого преувеличения можно сказать о сложности и оригинальности этих концепций. Шесть ортодоксальных философских школ, в число которых входит и санкхья, отвечая на вопрос о том, что такое истинная реальность, выстраивают развернутые учения, объясняющие взаимосвязи между относительным феноменальным миром, существующим в пространстве и времени, и абсолютным началом универсума, для характеристики которого не могут быть использованы никакие пространственно-временные формы. Метафизическая система санкхьи (сходную метафизическую теорию предлагает и йога, известная больше детальной разработкой восьми стадий пути достижения просветления) выделяется многими исследователями как одна из высокоразвитых доктрин индийской философской мысли. По мнению С. Радхакришнана, в качестве несомненного преимущества санкхьи можно выделить ее отклонение от формалистического направления, поскольку «подчеркивая принцип непрерывности, она намечает в некоторой степени отказ от тенденции смотреть на вселенную как на нечто, увязанное в аккуратные свертки. Ее отказ от строгих категорий ньяя-вайшешики как средств, не подходящих для описания сложной и текучей вселенной, является реальным шагом вперед в теории атомистического плюрализма» [3, 218].

Но, пожалуй, самая интересная особенность метафизической теории санкхьи заключается в том, что ее понятия, наряду с онтологическим наполнением, имеют ярко выраженное антропологическое содержание. Данный факт, на первый взгляд, является недостатком, а не достоинством «хорошего метафизического тона». Не только в истории индийской философии, но и во всей мировой истории философии случаи подобного рода встречаются достаточно редко. В связи с этим возникают закономерные вопросы: какими же именно антропологическими характеристиками наделяют философы санкхьи свои метафизические понятия, и чем это может быть обусловлено?

Отвечая на эти вопросы, следует начать с того, что мыслители санкхьи выделяют два первоначала реальности: пурушу и пракрити. С. Радхакришнан объясняет такой подход следующим образом: «Философия санкхьи принимает реальность пуруш и пракрити, поскольку считается с фактом, что в природе существует различие между объектом и субъектом. Невозможно никакое объяснение опыта, если мы не признаем реальности познающего я и познаваемого объекта» [3, 218]. Подчеркивание принципиальной разницы между познающим субъектом и познаваемым объектом говорит о невозможности объективного постижения глубочайших основ субъективности. При этом санкхья настолько последовательна в своем признании существования непреодолимой пропасти между субъектом и объектом познания, что это приводит ее к закреплению субъект-объектной дихотомии на уровне первооснов реальности.

Объективное начало – пракрити – исследователи философии санкхьи очень часто соотносят с материальной причиной мира, а субъективное начало – пурушу – связывают с духовностью и сознанием. Анализируя постоянный поток изменений, свойственный феноменальному миру, и закон причинности, лежащий в основе этих изменений, санкхья считает, что первоначало проявленной объективной реальности должно существовать в непроявленном состоянии. «Если все следствия находятся в своих причинах в скрытом состоянии, и если дурной бесконечности следует избегать, то должна существовать какая-то не имеющая причины причина. Из принципа причинности следует, что первичной основой эмпирической вселенной является непроявленная (авьяктам) пракрити» [3, 227]. В «Таттва-самаса-сутра-вритти» вместо понятия «пракрити» в основном используется термин «непроявленное», определяющийся как «Неслышимое, неосязаемое, бесформенное, неуничтожимое, вечное... тонкое, лишенное знаков, без начала и без конца, обладающее способностью порождения, не состоящее из частей, единственное как всеобщее» [5, 132].

Такое определение пракрити позволяет исследователям говорить о том, что пракрити «в большей степени сила, чем бытие... Это чистая потенциальность. Мы не знаем реальной природы пракрити или гун, потому что наше познание ограничивается явлениями... Эмпирически это абстракция, простое название. Но оно должно быть признано существующим в качестве предварительного условия всякого творения» [3, 229-230]. Можно видеть, что на этом этапе – этапе осмысления пракрити как первоосновы мира – встречаются главным образом онтологические категории, однако уже в представлении гун как составных частей пракрити начинает вырисовываться антропологическая специфика метафизики санкхьи.

Представление о гунах является некоторого рода основой для представителей санкхьи, выделяющих последовательные ступени длительного процесса эволюции пракрити для того, чтобы объяснить, как возникают объекты в своем проявленном виде из непроявленного первоначала. Гунами называются три элемента, или три силы, входящие в состав пракрити, которая при этом сравнивается с нитью, состоящей из трех прядей. «Гуны не воспринимаются, а существование их выводится на основании производимых ими следствий» [3, 231].

Название гун и их следствий совпадают. Первое следствие и первая гуна называются саттва, второе следствие и вторая гуна – раджас и, соответственно, третье следствие и третья гуна – тамас. «Таттва-самаса-сутра-вритти» приводит следующие характеристики саттвы, раджаса и тамаса: «Саттва, [проявляющаяся] в бесчисленных явлениях и характеризуемая как спокойствие, легкость, чистота, соединение, удовольствие, удовлетворенность, терпение, довольство и т. д., кратко выражается в счастье. Раджас, [проявляющийся] в бесчисленном и характеризуемый как печаль, расстройство, потливость, паралич, волнение, гнев, самомнение и т.п., кратко выражается в несчастье. Тамас, [проявляющийся] в бесчисленном и характеризуемый как сокрытие, «завертывание», страх, униженность, тяжесть, сонливость, расслабленность, небрежность и т.п., кратко заключается в омрачении... Саттву следует знать как освещающую, раджас – как побудителя, тамас как непроницаемого – вот что называется триадой гун» [5, 139].

Насколько можно судить по этой цитате, содержание каждой из гун имеет ярко выраженный антропологический характер, что является довольно неожиданным для характеристики составных частей пракрити как объективного первоначала мира. Как правило, качества первопричины традиционно имеют онтологическую окраску, и гуны, кстати, несмотря на только что отмеченное их антропологическое содержание, не являются исключением из этого правила: «саттва означает сущность или форму, которую нужно воспринять, тамас является препятствием к ее восприятию, а раджас представляет силу, которая преодолевает препятствия и делает явной форму сущности... В то время, как саттва и тамас означают соответственно положительное бытие и отрицательное небытие, раджас относится к борьбе между ними» [3, 232]. Но, помимо качеств бытия, небытия и становления, мыслители санкхьи, насколько можно судить по цитате из «Таттва-самаса-сутра-вритти», выделяют такие черты гун, как счастье, легкость, беспокойство, гнев, страх, расслабленность и т.д. Эти черты обычно характеризуют область субъективного мира человека и его эмоциональных состояний, и интересно то, что санкхья соотносит эти переживания с первичными состояниями объективной реальности.

Несмотря на свою подвижность и изменчивость, все три гуны тесно переплетены друг с другом, и в единой, вездесущей, непроявленной и бездействующей пракрити они находятся в состоянии равновесия. «Состояние покоя ... должно быть естественным условием пракрити. Тенденции к проявлению (саттва) и действию (раджас) подавляются тенденцией к непроявлению и бездействию (тамас)» [3, 234]. Процесс эволюции пракрити, сопровождающийся нарушением изначального равновесия гун, начинается под воздействием пуруши – субъективного первоначала мира. При этом следует отметить, что, согласно санкхье, не только пракрити, но и все ее продукты состоят из гун. Любые объекты реальности, в том числе и человек, тоже состоят из саттвы, раджаса и тамаса, и в определенный момент времени состояние каждой вещи зависит от того, какая гуна в ней преобладает.

Что же следует за нарушением равновесия гун? «Таттва-самаса-сутра-вритти» так описывает процесс «развертывания» мира: “Возникновение при этом (осуществляется следующим образом): из рассмотренного выше Непроявленного, управляемого иным [по отношению к нему] и вездесущим Пурушей, возникает Интеллект, имеющий 8 свойств. Из Интеллекта – Эготизм, который трех видов: «Изменяющий», «Пламенный», «Первоэлемент». Из Эготизма «Изменяющегося» – индрии, из «Первоэлемента» – танматры, из «Пламенного» – и то, и другое. Из танматр, [в свою очередь], – элементы. Таково «развертывание»” [5, 139].

Итак, самым первым этапом эволюции пракрити является интеллект, который мыслителями санкхьи определяется как “решение, то, посредством чего дается определение о таких вещах, как корова и т.п.: «это есть то, а не другое», «это корова – не лошадь», «это столб – не человек... У [слова] «интеллект» следующие синонимы «Ум», «Мысль», «Великий», «Брахман», «Знание», «Мудрость», «Шрути», «Твердость», «Последовательность мыслей», «Память»” [5, 132]. И снова можно заметить, что данная дефиниция первого этапа эволюции объективного первоначала мира свидетельствует не только об онтологическом, но и об антропологическом подходе к трактовке интеллекта. С одной стороны, первый этап эволюции пракрити можно охарактеризовать, используя категории «Брахман», «махат» («Великий»), имеющие ярко выраженные онтологические и космологические смыслы. С другой стороны, интеллект определяется с антропологической точки зрения (ум, мысль, знание, память и и т.д.) и имеет прямое отношение к человеческому мышлению.

На оба эти подхода обращает внимание С. Радхакришнан, размышляя по поводу первой ступени процесса «развертывания» объективного первоначала мира: «Причиной всей вселенной, первым продуктом развития пракрити является махат, или Великий. Он – основа интеллекта индивида. В то время как термин «махат» употребляется в космологическом аспекте, его синонимом, его психологическим дубликатом, относящимся к каждому индивиду, является буддхи. В философии санкхьи упор делается на психологическом аспекте «махата». Из синонимов буддхи и его атрибутов – добродетели (дхармы), познания (джняны), отрешенности (вайрагьи) и превосходства (айшварьи), а также из их противоположностей явствует, что буддхи берется в психологическом смысле. Однако, из того, что «махат» применяется для обозначения Великого, Брахмы и т.д., можно заключить, что этот термин употребляется также в космологическом смысле» [3, 234-235]. 

Антропологическое и онтологическое содержание интеллекта как первого этапа развития пракрити является очевидным и для таких исследователей, как С. Чаттерджи и Д. Датта: «Первым продуктом эволюции пракрити является махат, или буддхи. С точки зрения космоса, этот продукт является великим зародышем огромного мира объектов и потому называется "махат", то есть великое единство. С точки зрения психологии, будучи принадлежностью индивида, он называется "буддхи", то есть интеллект» [7, 258]. Таким образом, согласно санкхье, интеллект каждого из нас характеризуется объективной природой, обусловленной пракрити и ее гунами, и на это следует обратить особое внимание.

Дело в том, что дуалистическая трактовка человека, приводящая к разделению материального и идеального начал (тела и души), традиционно предполагает идеальную природу мыслительной деятельности. Из этого, в свою очередь, следует признание мышления субъективной структурой реальности и отнесение его к душевной (варианты: духовной, сознательной) жизни индивида. Эту позицию вряд ли смогут принять представители санкхьи, поскольку интеллект (или буддхи) считается ими продуктом развития пракрити, обуславливающей все возможные формы объективации мира: «Пракрити, которая содержит в себе возможности всех вещей, развивается как в аппарат мышления, так и в объекты мышления» [3, 234]. Поэтому в качестве чистого субъекта в школе санкхья выступает только пуруша, а интеллект как способность различения объектов и принятия решений «работает непосредственно для пуруши, давая возможность последнему воспринимать все существующее и устанавливать различия между собой и пракрити» [3, 235].

Второй этап эволюции пракрити, следующий за образованием интеллекта (махата, буддхи), связан с возникновением эготизма (или аханкары). Согласно «Таттва-самаса-сутра-вритти», эготизм определяется как «примысливание-себя: я – в звуке, я – в осязании, я – в форме, я – во вкусе, я – в запахе, я – господин, я – богатый, я – владыка, я – вкуситель, я добродетелен; мною сраженный, он убит, я [сам] буду убит многочисленными врагами и так далее» [5, 133]. В этом определении эготизма главная смысловая нагрузка принадлежит понятию «Я», и опять можно видеть, что и эта ступень развития первопричины объективной реальности имеет ярко выраженный антропологический аспект.

Очевидное антропологическое содержание эготизма связано с себялюбием (любовью к своему «Я») и рассмотрением объектов мира с позиции их привлекательности и непривлекательности для «моего Я». «Аханкара как раз и есть это понимание себя как "я" (ахам) и объектов – как "моих". Таким образом, аханкара определяет наше отношение к объектам, и мы действуем по отношению к последним тем или иным образом. Гончар, например, изготовляет горшок в том случае, если считает это одной из стоящих перед ним задач и решает выполнить ее, говоря себе: "Я сделаю горшок"»  [7, 259]. Эготизм, или аханкара, выступает в качестве источника любой человеческой активности, при этом крайние формы эготизма проявляются в расширении индивидуального «Я» до космических пределов и понимании мира как мира, существующего для «меня», и только для «меня».

Онтологический аспект эготизма (аханкары) не столь очевиден, как антропологический. С. Радхакришнан, выявляя космологическое содержание аханкары, размышляет следующим образом: «по теории развития санкхьи развитие объективного наступает после возникновения аханкары. Мы должны допустить возможность космической аханкары, из которой возникают индивидуальные субъекты и объекты. Аханкара воспринимается как нечто материальное, и в то время как буддхи познается больше по функции, по-видимому, аханкара должна быть более практической» [3, 236]. Судя по этой цитате, по мере эволюции пракрити происходит ее все большее «уплотнение», характеризующееся все большей и большей степенью объективированности и материальной выраженности. И хотя, конечно, аханкара вряд ли представлена должным образом на уровне материально оформленных объективаций, С. Радхакришнан считает возможным говорить о ее более практическом, по сравнению с интеллектом, смысле. Этот смысл оправдывается тем, что именно из аханкары в процессе дальнейшего развития пракрити, наряду с другими продуктами, относящимися к «аппарату мышления», будут образовываться и продукты, связанные с формированием «объектов мышления», – танматры (которые также называются тонкими элементами) и элементы (которым обычно дается название физических или материальных элементов).

Таким образом, эготизм (аханкара) как принцип индивидуализации (в результате действия которого возникает представление о «Я»), согласно философскому учению санкхьи, имеет отношение к объективной реальности, являющейся порождением пракрити, и никак не связан с пурушей как субъективным началом мира. Ранее уже говорилось о том, что и интеллект, по санкхье, тоже имеет объективную природу, и отмечалось, что такая трактовка интеллекта вряд ли может быть приемлемой для большинства философских теорий. Еще более странным и непонятным является отнесение «Я» (или самости) к объективным структурам универсума, однако мыслители санкхьи настаивают именно на таком понимании мироустройства, видимо, исходя из того, что поскольку пракрити признается не только объективным, но и активным началом универсума, эготизм (так же, как и интеллект) входит в продукты пракрити в силу своей активности и способности производить действие.

Из эготизма (аханкары) в процессе дальнейшего развития пракрити возникают индрии и танматры, а из танматр – элементы. Индриями в большинстве индийских философских учений чаще всего называются пять органов чувственного восприятия, иногда к индриям относят и мыслительную способность человека. В философской же системе санкхья выделяется одиннадцать индрий, и к пяти традиционным чувствам зрения, слуха, осязания, обоняния и вкуса мыслители санкхьи добавляют еще пять органов действий, а также ум: «Ухо, кожа, глаза, язык, нос – таковы 5 индрий восприятия. Индрии действия – гортань, руки, ноги, органы испражнения и размножения – осуществляют соответствующие действия... Ум, природа которого двойственна, осуществляет и свои [собственные] функции – решения и сомнения» [5, 134].

С. Чаттерджи и Д. Датта, уточняя понимание индрий представителями санкхьи, отмечают, что индрии – «это не воспринимаемые внешние органы, такие как глазные яблоки, ушные раковины, кожа, руки, ноги и т.д. В этих воспринимаемых рабочих органах имеются некоторые неощутимые силы (шакти), схватывающие физические объекты и воздействующие на них; именно эти силы и должны рассматриваться как настоящие органы (индрии). Будучи неощутимыми, индрии как таковые не могут быть восприняты чувствами, а познаются лишь с помощью умозаключения» [7, 260]. Такой способ толкования индрий как «неощутимых сил» восприятия объектов и воздействия на них позволяет санкхье выстраивать последовательный переход к ним от эготизма. Двойственная же природа ума, отмеченная в «Таттва-самаса-сутра-вритти», связана с его отношением как к органам чувственного познания, так и к органам действия. Ум, или манас, является своеобразным посредником между опытными данными и их восприятием, «это орган, выполняющий важную функцию в преобразовании данных чувственного опыта в результаты восприятия» [3, 237]. Кроме этого, ум выполняет функцию координационного центра действий, поскольку он «намечает альтернативное направление действия и через органы действия выполняет решения воли» [3, 237].

Ум и интеллект (или манас и буддхи), согласно санкхье, нельзя считать тождественными понятиями и в силу их разного места в эволюционном процессе, и в силу их различных функций. Интеллект – это универсальная структура по сравнению с умом, это активная основа всех умственных процессов, в том числе и процессов, не связанных с непосредственным чувственным восприятием и реакциями на него, и не зря в «Таттва-самаса-сутра-вритти» синонимами интеллекта являются термины «Знание» и «Память».

Все одиннадцать индрий, насколько можно судить по их качествам, имеют прямое отношение к человеческой способности восприятия и действия и трактуются мыслителями санкхьи с антропологических позиций. Онтологические же аспекты индрий раскрываются через их понимание как неощутимых сил, лежащих в основе процессов восприятия физических объектов и воздействия на эти объекты.

Из эготизма, или аханкары, помимо индрий, возникают также танматры. Танматры являются тонкими сущностями звука, осязания, цвета, вкуса и запаха, которые не воспринимаются обычными существами. Именно танматры производят пять материальных элементов, выступающих в качестве источника образования различных материальных объектов. К этим материальным элементам относятся земля, огонь, вода, ветер и пространство. Вышеперечисленный набор качеств и функций пяти материальных элементов позволяет объяснить все вещественные структуры и формы реальности (в том числе и человеческое тело) как результат различных комбинаций данных элементов. В свою очередь, все предшествующие ступени эволюции пракрити, а также параллельная с возникновением танматр и первоэлементов ступень образования индрий, относятся к тому, что в антропологическом плане может быть охарактеризовано как аппарат мышления и восприятия объектов.

Заканчивая анализ эволюции пракрити, необходимо отметить, что мыслители санкхьи говорят не только о «развертывании» пракрити, но и об ее «свертывании». Часто этот процесс называется инволюцией, и происходит он в обратной последовательности по отношению к этапам развития первопричины объективной реальности. Философская система санкхья видит универсум сквозь призму бесконечной череды возникновения и уничтожения миров, и в этом процессе участвует не только пракрити, но и пуруша.

Пуруша – еще одна первооснова мира – выступает в качестве «чистой» субъективности, которую невозможно объективировать. В «Таттва-самаса-сутра-вритти» пуруша определяется как “безначальный, тонкий, вездесущий, сознание, безгунный, вечный, созерцатель, «вкушающий», бездействующий, ... незагрязненный, [ничего] не порождающий... Вот его синонимы: «Пуруша», «Атман», ...«Живая душа»” [5, 135-136]. Безначальность пуруши связана с его вечным существованием; тонкость – с его неделимостью и отсутствием частей, а также с его недоступностью для чувственного восприятия. Пуруша сознателен, поскольку «он испытывает [состояния] счастья, несчастья, омрачения» [5, 135]; его называют «вкушающим» вследствие того, что благодаря сознательности он проводит различия между счастьем и  страданием. Поскольку в пуруше отсутствуют гуны, он признается бездействующим и, соответственно, незагрязненным.

При этом вопрос о том, является ли пуруша деятелем, обсуждается в «Таттва-самаса-сутра-вритти» очень подробно и утверждается, что если бы даже пуруша мог действовать, он совершал бы только благие поступки, что противоречит реальности, в которой существуют три рода действий, обусловленных существованием гун: саттвичный, раджасичный и тамасичный  образы действия. «Именно Пракрити всячески осуществляет действия – кто  видит Атмана бездействующим, тот [действительно] видит» [5, 137].

Еще одна очень важная проблема, которая поднимается в «Таттва-самаса-сутра-вритти», связана с вопросом о том, сколько пуруш существует в мире. Мыслители санкхьи развивают учение о множественности пуруш, объясняя ее тем, что если бы «Пуруша был один, то при счастье одного все были бы счастливы, при несчастье одного — несчастны, при «остроте» чувств у одного они у всех были бы «острыми», при рождении одного рождались бы все, а со смертью одного все умирали бы. Но такого нет» [5, 137]. Однако, несмотря на то, что пуруш много, все они тождественны друг другу как носители чистого сознания и созерцатели, наблюдающие трансформации пракрити.

Рассмотрение понятия пуруши показывает, что пуруша обладает свойствами, противоположными пракрити: так, пракрити деятельна, а пуруша пассивен, пракрити – начало порождающее, а пуруша – нет, пракрити едина, а пуруш много, пракрити «бессознательна (ачетанам), а пуруша сознателен (сачетанам)... Пуруша неизменно постоянен, а пракрити слишком изменчива. Пракрити характеризуется тремя гунами, а пуруша лишен гун; пракрити – это объект, а пуруша – субъект» [3, 249]. Можно видеть, что в метафизике санкхьи пуруша, наряду с онтологическим содержанием, обладает качествами сознательности и субъективности, которые, как и ступени эволюции пракрити, прямым образом связаны с антропологическими характеристиками. При этом следует помнить, что в термин «субъект» представители данной школы вкладывают специфическое значение, понимая под этим термином ту часть познающего субъекта, которая никогда не может быть представлена в виде познаваемого объекта.

Хотя пуруша играет главную роль в союзе с пракрити, все-таки причина и характер их взаимодействия мыслителями санкхьи точно не определяются. Более того, представители данной даршаны, а также другие общепризнанные авторитеты в области индийской философии говорят о том, что отношение между субъективным и объективным началом реальности не может быть объяснено и всегда остается тайной. При этом очень часто иллюстрация взаимосвязи между пурушей и пракрити сопровождается следующим образом. Пракрити сравнивается с сильным, способным к действию, но слепым человеком, который может идти, но не знает, куда. Пуруша  отождествляется с другим индивидом, который имеет очень хорошее зрение и видит путь, но не может следовать по этому пути, потому что у него нет ног (или они больны). Эти люди бессильны каждый по отдельности, однако их союз приносит замечательные результаты, когда тот, кто прекрасно видит, усаживается на плечи слепого человека и указывает ему дорогу.

Подводя итоги изучения метафизической доктрины санкхьи, необходимо вернуться к двум вопросам, поиску ответа на которые и была посвящена данная работа. Первый вопрос был связан с выяснением того, действительно ли метафизические категории санкхьи имеют антропологическое содержание. В ходе исследования было выяснено, что фактически все ступени эволюции объективного первоначала мира, или пракрити, начиная с взаимодействия гун и заканчивая стадией образования индрий и элементов, санкхья описывает так, что это описание прямым образом связано с эмоциональными проявлениями человека, его интеллектуальной деятельностью, способностью чувственного восприятия и телесными формами. Кроме того, в предложенной этой философской школой характеристике субъективного первоначала реальности – пуруши – тоже можно уловить присутствие антропологической специфики, относящейся к сознанию человека и непознаваемой части его субъективности. Второй вопрос – почему мыслители санкхьи наполняют свои метафизические идеи антропологическими характеристиками – пока не обсуждался, и это необходимо исправить.

Размышляя над ответом на этот вопрос, можно предположить, что философы санкхьи считают человека и универсум тождественными величинами, исходя из идеи равенства макрокосма и микрокосма. Все, чем является универсум, все его структуры, энергии, проявления находят свое прямое выражение в человеке и наоборот. Нет в человеке ничего из того, что не содержалось бы в продуктах эволюции пракрити и пуруше. И в универсуме, существующем благодаря этим первопричинам, нет ничего, что не входило бы состав и формы человеческого бытия. Поэтому человек космичен, а космос антропоморфен, и поэтому те качества и характерные черты, которые другими философами считаются относящимися только к человеческой жизни, мыслители санкхьи относят к метафизическим и онтологическим характеристикам.

Для подтверждения идеи идентичности универсума и человека (как, впрочем, и для ее опровержения) вряд ли могут найдены неоспоримые доказательства. Идеи подобного рода относятся к так называемым первичным философским интуициям, обычно принимаемым философами в качестве очевидных. Однако в санкхье идея равенства макрокосма и микрокосма является не столько предметом веры, сколько знанием практического характера, проверенным философами на своем собственном жизненном опыте. Благодаря этому знанию, а также вырастающей на его основе метафизической теории, школа йога, разделяющая философскую концепцию санкхьи, детально разрабатывает состоящий из восьми этапов путь достижения просветления, который приводит человека к освобождению от сансарического бытия за счет отделения пуруши от продуктов эволюции пракрити.

Список литературы

1. Метелев А.В. Соотношение природы человека и общественного блага в трудах Н. Макиавелли «Государь» и «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия» // Философские дескрипты: сб. научных статей / под ред. А.Н. Мельникова. – Вып. 12. – Барнаул, 2014. – С. 67 – 75.
2. Методологические проблемы социально-гуманитарного познания. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2013. – 210 с.
3. Радхакришнан С. Индийская философия. Т.2: пер с англ. – М.: «Миф», 1993. – 732 с.
4. Серединская Л.А. Героизм в системе экзистенциалов социального бытия // Философские дескрипты: сб. научных статей / под ред. А.Н. Мельникова. – Вып. 11. – Барнаул: «Азбука», 2013. – С. 87-101.
5. Сутры философии санкхьи. Изд. подгот. В.К. Шохин. – М.: Ладомир, 1997. – 364 с.
6. Томпсон М. Восточная философия. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000. - 384 с.
7. Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. – М: Селена, 1994. - 416 с.
8. Черданцева И.В. Проблема «Я» и способы ее решения в философских учениях раннего буддизма и Д. Деннета // Известия Алтайского государственного университета. – Барнаул, 2003. – № 4 (30).– С. 85-90.
9. Черданцева И.В. Пролегомены к пониманию человека в философии. – Барнаул: Изд-во «Концепт», 2014. - 166 с.
10. Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей: мистика и этика: пер. с нем. – М.: Алетейя, 2002. – 287 с.
11. Шохин В.К. Школы индийской философии: Период формирования (IV в. до н.э. – II в. н.э.). – М.: Восточная литература, 2004. – 415 с.

References

1. Chatterdgi S, Datta D. Indijskaja filosofija. [Indian philosophy]. Moscow, Selena Publ., 1994. 416 p. (In Russ)
2. Cherdanceva I.V. Problema «Ja» i sposoby ee reshenija v filosofskih uchenijah rannego buddizma i D. Denneta [The problem of “I” and the ways of its deciding in the philosophical doctrines of early buddhism and D.Dennett]. Izvestija Altajskogo gosudarstvennogo universiteta [The News of Altai State University]. – Barnaul, 2003, no. 4 (30), pp. 85-90. (In Russ)
3. Cherdanceva I.V. Prolegomeny k ponimaniju cheloveka v filosofii [Prolegomenon to the understanding of a man in philosophy]. Barnaul, Koncept Publ., 2014. 166 p. (In Russ)
4. Metelev A.V. Sootnoshenie prirody cheloveka i obshhestvennogo blaga v trudah N. Makiavelly «Gosudar’» i «Rassuzhdenija o pervoi decade Tita Livija» [The correlation of human nature and social good in the writings of Machiavelli "The Emperor" and "The reasoning about the first decade of Titus Livius"]. Filosofskie deskripty: sbornik nauchnyh statei [Philosophical descript: the collection of scientific articles] Barnaul, 2014. pp. 67 – 75 (In Russ)
5. Metodologicheskie problemy social''no-gumanitarnogo poznanija [The methodological problems of social and humanitarian cognition]. Barnaul, Altai State University Publ., 2013. 210 p. (In Russ)
6. Radhakrishnan S. Indijskaja filosofija. T. 2. [Indian philosophy. Vol. 2]. Moscow, Mif Publ., 1993. 732 p. (In Russ)
7. Shvejcer A. Mirovozzrenie indijskih myslitelej: mistika i jetika [The world view of Indian thinkers: mysticism and ethics]. Moscow, Aletejja Publ., 2002. 287 p. (In Russ)
8. Shohin V.K. Shkoly indijskoj filosofii: Period formirovanija (IV v. do n.je. – II v. n.je.) [Schools of Indian Philosophy: The period of formation (IV century BC - II century AD)]. Moscow, Vostochnaja literature Publ., 2004. 415 p. (In Russ)
9. Seredinskaja L.A. Geroizm v sisteme jekzistencialov social”nogo bytija [Heroism in the system of existentials of social being]. Filosofskie deskripty: sbornik nauchnyh statei [Philosophical descript: the collection of scientific articles]. Barnaul, Azbuka Publ., 2013. pp. 87 – 101. (In Russ)
10. Sutry filosofii Sankhyi [Sutras of the philosophy of Sankhya]. Moscow, Ladomir Publ., 1997. 364 p. (In Russ)
11. Thompson M. Vostochnaja filosofija [Eastern philosophy]. Moscow, FAIR-Press Publ., 2000. 384 p. (In Russ)