ТОПОГРАФИЯ ТЕЛЕСНОСТИ В АНТРОПОЛОГИИ ХОСЕ ОРТЕГИ-И-ГАССЕТА Серединская Л.А., Серединский П.М., Хорошавин А.Е.

УДК 141.319.8

ББК 87.52

ТОПОГРАФИЯ ТЕЛЕСНОСТИ В АНТРОПОЛОГИИ

ХОСЕ ОРТЕГИ-И-ГАССЕТА

 Серединская Л.А., Серединский П.М., Хорошавин А.Е.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет» Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина 61а.

Доцент кафедры философии и политологии Алтайского государственного университета, кандидат философских наук

Магистрант I  курса по направлению подготовки «Философия» Алтайского государственного университета

Магистрант I  курса по направлению подготовки «Философия» Алтайского государственного университета

В опубликованной в 1925 г. статье под названием «Витальность, Душа, Дух» Ортега говорит о необходимости топографии (т. е. описания мест) нашей близости и делит внутренние явления на три типа: жизненные, анимированные (оживленные) и духовные [1]. Эта топография контрастирует с традиционным разделением души и тела, поскольку границы тела, как отмечает Ортега, трудно установить, так как они большую часть времени размыты в нашем реальном поведении. Эти три типа различаются пространственным образом, который мы можем из них составить, и, следовательно, их отношением к телу. Жизненные явления, например, проявляются в теле и могут располагаться в разных зонах тела: например, жажде соответствует известное ощущение сухости во рту. Напротив, духовное явление, такое как открытие решения теоремы, трудно связать с какой-либо конкретной частью тела.

Таким образом, согласно Ортеге, жизненные события являются феноменами, поскольку они имеют определенные модальности проявления, а не просто фактами, подлежащими объяснению биологической, физиологической или аналогичной природы. Например, когда мы говорим, что болит зуб, мы всегда подразумеваем прежде всего того, у кого он болит. Это всегда боль не зуба, и даже не мозга, в котором в это время активны центры, ответственные за боль, это боль самого человека.  Боль всегда принадлежит тому, чья это боль; например, мне, испытывающему боль и говорящему, что это моя боль. То же самое можно сказать и о феномене ходьбы. Мое переживание ходьбы отличается от ее анатомического или физиологического описания и от моего наблюдения за ходьбой другого человека, являющегося лишь визуальным явлением, лишенным особых мышечных ощущений, которые я испытываю при ходьбе. Само мышечное ощущение ходьбы невозможно передать тому, кто видит, как я иду; оно принадлежит моему телу, ощущаемому изнутри, а не только видимому снаружи. Ортега называет тело субъекта, ощущаемое и осознаваемое им самим, внутренним телом.

Различие между духовным уровнем и анимированным уровнем может выглядеть вначале не очень отчетливым. Однако Ортега подчеркивает их различную временную структуру. Духовные явления мгновенны — даже если для их возникновения может потребоваться некоторое время, — но анимированные явления (т.е., те, которые касаются нашей души) обычно разворачиваются во времени.

Продемонстрируем это при помощи двух кратких примеров: у нас может быть мгновенное свидетельство решения теоремы, независимо от более или менее продолжительного периода времени, которое мы потратили на поиски этого решения; но любовь или ненависть разворачиваются во времени и могут пройти несколько фаз, отличающихся друг от друга по интенсивности.

Исходя из этого, мы должны различать:

1. Чистый жизненный уровень, который также можно было бы обозначить как «животный» уровень: это уровень, на котором мы испытываем мучительную боль, голод или жажду.
2. Анимированный, или оживленный, уровень: это уровень осознаваемых ощущений и переживаний, на котором имеет смысл говорить: «Мне грустно», «Мне больно», «Я счастлив». Только на этом уровне можно говорить о чьей-то индивидуальности.
3. Духовный, или ментальный, уровень: мышление о действии, которое я сам совершаю; это высший акт личности, но не акт индивидуума. Духовные действия имеют смысл, который не связан с конкретной личностью, которая их совершает. Значения духовных действий всегда объективны и универсальны.

Подразумевает ли Ортега, что личность не тождественна индивидуальности? Нам представляется, что это правильная интерпретация того, что он говорит в своей работе «Витальность, Душа, Дух». Для того, чтобы удостовериться в этом, проследим за логикой автора и выделим несколько наиболее показательных тезисов:

• Человек может быть представлен разделенным на две части: часть, которая чувствует, желает и т. д., и на другую часть, которая анализирует это разделение (ведет «полицейское наблюдение», как говорит Ортега). Я одновременно и переживаю некую ситуацию, и наблюдаю за этим переживанием.
• Эта часть меня, которая анализирует или судит меня же, хотя и принадлежит мне, вовлечена в определенную анонимность. Все суждения, вынесенные ей, претендуют на всеобщность и лежат за рамками условий, при которых они были сделаны.
• Следовательно, человек всегда разделен на себя-актора, действующего, чувствующего, переживающего, и себя-наблюдателя за собой-актором. Причем, согласно Ортеге, только действия себя как актора являются единственными воплощаемыми в действительность актами. Только им соответствует естественная склонность человека быть «обращенным вовне».

Тогда может показаться, что я – не совсем я ни тогда, когда я чувствую боль (это только жизненный уровень моего собственного бытия), ни когда я ее анализирую (т.е. когда функционирует мой духовный уровень). Тем не менее, это я чувствую боль, и я также анализирую ее. Проблема человека, если мы правильно поняли Ортегу, выглядит так: мне не суждено жить как человек, испытывающий удовольствие или неудовольствие, или как человек, чей главный императив состоит в том, чтобы искать состояния удовольствия и избегать состояний боли. Но мне не суждено жить и как человек, для которого удовольствие и страдание не являются неотъемлемой частью жизни, т. е. чье телесное состояние не есть нечто, присущее его собственному человеческому состоянию, а лишь случайный факт, которому суждено отложиться в какой-либо форме на моем жизненном пути, устремленном к достижению «высших ценностей».

Более того, эти «высшие ценности», которым, конечно, каждый должен посвятить свою жизнь, не являются продуктом одних только ментальных или духовных актов, хотя «дух» должен признать в качестве ориентира любую из имеющихся в обществе иерархий ценностей. Ортега говорит в данной статье о первичных и глубочайших актах сознания, которые он называет актами «оценки» [2]. Однако мы полагаем, что он подразумевает жизненные, а не духовные действия, поскольку он говорит, что на них основаны желания и интеллект. Согласно этому взгляду, каждый человек представляет собой «режим оценок», и вся его деятельность определена его оценочным характером.

Как мы выяснили, Ортега использует почти августиновский образ, говоря о своего рода троице в человеке, состоящей из трех различных, но неразрывно артикулированных «я»: «я» психофизической сферы, «я» души и духовного «я». Речь идет об определении отношений между этими тремя «я» и о том, какое из них наиболее аутентично составляет личность. Ортега утверждает, что корни и основу духа следует искать за пределами субъекта, именно благодаря его способности приобщаться к универсалиям, таким как истина, долг и добро.

Таким образом, дух является «социальным», в то время как душа, напротив, индивидуальна, обитаема, и представляет собой, по словам Ортеги, стабильное место, где индивид «живет «из себя» и «для себя». В теле тоже есть некий уникальный и универсальный жизненный принцип, который передает себя вовне.

Подробнее остановимся на проблеме телесной выразительности. Голос и, следовательно, речь, Ортега относит к сфере телесного. Отсюда интерес испанского философа к функции речи и молчания в межличностных отношениях. Для Ортеги молчание — это «пропуск того, что можно сказать». Это плодотворное молчание, не просто отсутствие слов, а, скорее, их замалчивание, сдерживание, сохранение молчания. По мнению Ортеги, необходима настоящая педагогика молчания, понимаемая как активное молчание: обучение молчать о том, что знаешь, из уважения к ближнему. По мнению испанского философа, необходимость молчать проистекает, по сути, из своего рода прозрачности нашей близости к другим. Вскоре мы глубоко узнаем своего ближнего, а также узнаем образ, который он формирует о нас. Мы считаем себя непрозрачными для других, мы убеждены, что никто не может раскрыть секрет нашей близости, мы используем тело как маску, чтобы скрыть наши глубины, хотя на самом деле мы в некоторой степени прозрачны друг для друга. Молчание сдерживает и делает недоступным раскрытие этой прозрачности. Здесь в молчании проявляется тот пессимизм, который характеризует концепцию межличностных отношений Ортеги и который более отчетливо проявится в его последующих эссе, посвященных теме признания.

«По мере продвижения по жизни мы оказываемся все дальше друг от друга, все более бездонно далекими, вплоть до болезненной изоляции. Мы отгораживаемся от своего ближнего тем, что знаем и молчим о нем. Чем больше мы знаем, тем больше мы молчим, тем больше мы изолируем себя. Горы молчания накапливаются среди нас» [3, С.12].

Выражение близости — это проявление плоти, реальность тела, которое является не просто организмом или вещью, а проявлением самости. Поэтому символизм жестов, символизм одежды, символизм обнаженной натуры являются фундаментальными аспектами процесса узнавания Другого. Как жест не является простым сокращением мышц, так и речь не является чисто акустическим феноменом. Они оба являются выражением человечности.

Первый «мир», в котором оказывается человек, первый элемент, в который он погружается, состоит из жестов и слов, и все остальные «миры» приходят к нему через этот фильтр. С другой стороны, термин «выражение», используемый неопределенно как для речи, так и для жеста, не учитывает разницу между этими двумя действиями. В действительности, отношения между словом и обозначаемой вещью совершенно иные, чем между жестом и переживаемой эмоцией. В последнем случае выражается интимность, при которой эмоция, например, печаль, является в сжатом выражении лица, тогда как любое понятие не заключается полностью в слове, которое его выражает. Именно поэтому идея может быть выражена множеством различных слов в зависимости от языка, в то время как выразительные жесты обладают универсальным характером, хотя и с некоторыми вариациями в разных культурах. По мнению Ортеги, в то время как исследование языка претерпевает значительные изменения, исследование телесной выразительности, похоже, сильно отстает.

Для того чтобы действительно существовало «выражение», необходимо, чтобы, с одной стороны, существовала явная реальность – физическое тело, а с другой – скрытая, латентная, которая проявляется через явную и является неотделимой от нее.

«Когда мы видим тело человека, видим ли мы только тело или самого человека? Ведь человек — это не только тело, но и, помимо тела, душа, дух, совесть, психика, самость, личность, или, как принято называть всю эту часть человека, которая не является пространственной, то есть идею, чувство, воление, память, образ, ощущение, инстинкт» [1, С.54].

Созерцание тела открывает нам еще одно измерение:

«Мы представляем себе нечто большее, чем то, что мы видим; плоть предстает перед нами как внешнее воплощение чего-то по существу внутреннего. [...] Мы называем эту близость жизнью» [1, С.63].

Тело и душа предстают перед нами в единстве, не одна за другой, а одна через другую; они артикулируются, образуя структуру, в которой органическая жизнь и интимность отсылают друг к другу. Отсюда и название эссе, в котором выражение представлено как «космический феномен», за его богатство и глубину.

«Наше тело обнажает нашу душу, заявляет о ней и провозглашает ее миру. Наша плоть — это прозрачный посредник, в котором преломляется обитающая в нем интимность. Мы никогда не смотрим на человеческое тело как на просто тело, но как на плоть, воплощенность, то есть как на пространственную форму личности, почти электрическую, с аллюзией на близость [...] Плоть человека проявляет нечто скрытое, она имеет значение, она выражает смысл. Греки называли "логосом" то, что имеет смысл, а римляне перевели это как "термин". Так вот: в человеческом теле слово становится воплощенным; строго говоря, каждое тело воплощает в себе слово, смысл. Тело, воплощающее смысл — это выражение, символ скрытой реальности. Телесность — это иероглиф. Это выражение как феномен космоса» [1, С.40].

Таким образом, присутствие Другого влечет за собой необходимость расшифровки сложного символизма, проявляемого телесностью. Именно с такой феноменолого-антропологической позиции Ортега и обращается к теме сознания Другого в книге «Человек и Люди»:

«Тело того, кто становится для нас другим Человеком, или другим, — это очень богатое «поле выразительности». Его черты лица, его профиль, весь его облик уже являются выражением того, кому они невидимо принадлежат. То же самое относится к его движениям, его приходу и уходу, его координации в пространстве» [4, С.201].

Выразительная сила Другого, пришедшего в наш жизненный мир, подразумевает символизм эмоционального жеста. Решающей является критика Ортегой дарвинистской и позитивистской антропологии, для которой внеутилитарный характер выражения эмоций представлял собой крайне проблематичный вопрос. Экспрессивность для Ортеги оказывается первичной функцией человеческой жизни, а не, как считал Дарвин, остатком операций, которые на более ранних стадиях эволюции были полезны для выживаемости вида. Более того, сам Дарвин признал, что утилитарный принцип недостаточен для оправдания широкого спектра жестов, встречающихся у человека, и был вынужден сформулировать другой принцип – принцип контраста, который на самом деле является уже не физиологическим, а психологическим. Согласно принципу контраста, в действительности набор жестов развивался бы просто в результате контраста по отношению к другим, которые выражают противоположное чувство: так, например, мышечная механика плача проявлялась бы в противоположность механике смеха. Но, как замечает Ортега, это объяснение открывает пробел в чисто физиологической перспективе, чтобы намекнуть на символическую связь между жестом и эмоцией. Организм телесно символизирует психологическую полярность или оппозицию между двумя эмоциями. И это предположение Ортеги – первый шаг к символической теории эмоциональных жестов, которая будет развита позже.

Так, жест гнева человека, стучащего кулаком по столу в ярости от того, что его обидел коллега, выражает символическую связь в замене объекта эмоции: в то время как эмоция направлена на конкретный, индивидуальный объект, жест направлен на объект, который является метафорой другого. Поэтому существует соответствие между психическим и пространственным измерениями, своего рода аналогия или метафорическая связь, которую для Ортеги можно сравнить с законами, управляющими космосом: «нет ничего в физическом мире, что не имело бы своего психологического логарифма, и наоборот». Таким образом, речь идет не о физиологическом соответствии, а о символической функциональности.

Выражение эмоций, однако, возникает не только в жесте, который преходящ и изменчив: можно сказать, что он стабильно формирует все тело, в его движениях и даже в анатомической конфигурации, так что телесная форма становится в определенной степени Этими рассуждениями Ортега предвосхищает аналогичные размышления Хельмута Плесснера в его знаменитом эссе о смехе и плаче.

Итак, топография телесности, представленная в трудах Ортеги, рассмотренная с феноменолого-антропологической позиции, указывает на значимость символизирующей роли телесности как выразительности для построения коммуникации с Другим.

Список литературы

1. Ортега-и-Гассет Х. Витальность, Душа, Дух. М.: Весь мир, 2004. 704 с.
2. Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды: пер. с исп. / сост., предисл. и общ. ред. А.М. Руткевича. М.: Весь мир, 1997. 704 с.
3. Ортега-и-Гассет Х. Камень и небо: пер. с исп. М.: Грант, 2000. 288 с.
4. Ортега-и-Гассет, Х. Человек и Люди. М.: Изд-во ШВК, 2010. - стр. 139–326. URL: https://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/gas_chel/ (дата доступа: 02.05.2023)
5. Ортега-и-Гассет Х. Размышления о Дон Кихоте. СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1997. 332 с. URL:  http://www.lib.ru/FILOSOF/ORTEGA/ortega05.txt (дата доступа: 02.05.2023)
6. Ортега-и-Гассет X. Что происходит в мире? // Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. Пер.с исп. / Сост., предисл. и общ. ред. А.М. Руткевича. 2-е изд. - М.: Изд-во «Весь Мир», 2000. - 700 с.
7. Портнов А. Н. Философская антропология Хосе Ортеги-и-Гассета в контексте антропологических идей ХХ века / А. Н. Портнов // Вестник Иванов. гос. ун-та. – 2003. – № 2. – С. 40–50.
8. Сан-Мартин, Х. Феноменология Хосе Ортеги-и-Гассета: критика современного исторического развития. // Размышления в тени Ортеги-и-Гассета. Перевод с исп. А.Д. Рокотова. М.: Новый путь. – 2005. – с. 172 с. - стр. 17–60.
9. Шютц А.Символ, реальность, общество. Перевод с английского В. Г. Николаева. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/simvol-realnost-i-obschestvo (дата доступа 02.05.2023)
10. Шютц А. Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии / Сост. А.Я. Алхасов; Пер. с англ. А .Я. Алхасова, Н.Я. Мазлумяновой; Научн. ред. перевода Г.С. Батыгин, М.: Институт Фонда «Общественное мнение», 2003, 336 с.