СИМВОЛИЧЕСКОЕ КОНСТРУИРОВАНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ: ПО ТУ СТОРОНУ СУБЪЕКТИВИЗМА И ОБЪЕКТИВИЗМА (Черданцева И.В., Демин И.В.)

УДК 101.1: 316

 

СИМВОЛИЧЕСКОЕ КОНСТРУИРОВАНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ: ПО ТУ СТОРОНУ СУБЪЕКТИВИЗМА И ОБЪЕКТИВИЗМА

Черданцева И.В., Демин И.В.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет». Адрес: 656049, Россия. г. Барнаул. пр-т Ленина, 61а

Заведующая кафедрой социальной философии, онтологии и теории познания, доктор философских наук

Студент I курса магистратуры по направлению подготовки «Философия» Алтайского государственного университета

 

Аннотация. В статье предпринимается попытка гармонизации противоположностей субъективного/индивидуального и объективного/социального при символическом конструировании социальной реальности. Показано, что эта проблема остается в социальной эпистемологии крайне важной, поскольку именно от ее адекватного решения зависят трансформации индивидуальной и коллективной идентичности в современном мире. Проведенный сравнительный анализ двух подходов к осмыслению социальной реальности – субстанциализма и антисубстанциализма – установил, что в каждом из них происходит смысловая инверсия: объективизм субстанциалистов оборачивается на самом деле негативным субъективизмом, в то время как «возрождение» субъекта в антисубстанциализме – достаточно негативным объективизмом. Трудности, с которыми сталкиваются два подхода, объясняются принадлежностью их к традиции «отвлеченных начал» философствования. Как следствие, исследование обосновывает решение классической для социального познания дилеммы наивный реализм/релятивистский конструктивизм на основе онтогносеологических интуиций русской философии – антиномистического монодуализма С.Л. Франка и моноплюрализма Н.А. Бердяева.             

Ключевые слова: социальная реальность, субстанциализм, антисубстанциализм, антиномистический монодуализм, моноплюрализм.

 

THE SYMBOLIC CONSTRUCTION OF SOCIAL REALITY: BEYOND SUBJECTIVISM AND OBJECTIVISM

Cherdanceva I.V., Demin I.V.

Altay State University. 656049, Russia, Barnaul, 61A Lenin Avenue.

 

Abstract. The article attempts to harmonize antipodes of subjective/individual and objective/social during the symbolic construction of social reality. It is demonstrated that this problem is still especially important in social epistemology, because transformations of individual and collective identity in modern world depend on its adequate solving. The conducted comparative analysis of two approaches to understanding of social reality – substantionalism and antisubstantionalism – has shown that there is a semantic inversion in each of them: in fact substantionalist objectivism converts to negative subjectivism, while the “renaissance” of a subject leads to negative objectivism. The difficulties of these very approaches root in the tradition of so-called “abstract principles” in philosophy. As a consequence, the study substantiates the solution to a classical for social knowledge dilemma naïve realism / relativistic constructivism on the basis of ontognoseological intuitions of Russian philosophy – S.L. Frank’s antinomic monodualism and N.A. Berdyaev’s monopluralism.               

Key words: social reality, substantionalism, antisubstantionalism, antinomic monodualism, monopluralism.  

 

В современную эпоху происходят кардинальные изменения социальности, обусловленные все возрастающей автономизацией человеческой субъектности от всеобщего универсума социальной реальности. Социальная реальность может иметь свою собственную логику конструирования, – и в этом случае исследователями она больше приравнивается к «социальному миру», который предстает как во многом спонтанно генерируемая совокупность в сущности дорефлексивных предрасположенностей индивидов («габитус» у П. Бурдье), практик и отношений, создающих общество,  – а может подчиняться конструированию особым «специализированным сознанием» (научным, дискурсивным), только и придающим фрагментарности эмпирических модусов социального мира целостность и завершенность. И все же на обоих уровнях конструирования, вовсе не проводя между ними жесткого разграничения, в настоящий момент социальные теоретики наблюдают повышенную текучесть и неопределенность практик и смыслов, прежде всего благодаря тому, что эпоха «постметафизического мышления» диктует отказ от прежних неоспоримо признаваемых, моноконцептуальных рамок существования, осмысления и поддержания социальной реальности. В данной статье нас будет интересовать как раз второй уровень – символическое, специализированное конструирование реальности общества в дискурсах социальной теории. Не поддается хоть приблизительному исчислению громадное число различных попыток конструировать и деконструировать социальную реальность после того, как лингвистический поворот в философии ХХ века показал все слабости наивного социологического реализма и универсально понимаемого Разума. Все это приводит к тому, что желаемое освобождение от гнета объективных значений и законов социального бытия, рассматриваемых теперь как тираническое насилие над человеком, только усиливает кризис самоидентификации, размывает и без того уже «гибридную идентичность» современного человека, лишенного своих корней и историчности своей экзистенции. Неспроста сегодня пышным цветом расцвели новые мифы взамен старых, социальная реальность в качестве предмета ситуативного выбора переформатируется в бесконтрольном потоке нарративов, что не может не быть угрозой для здоровья социальности, равно как и вызовом для философии, призванной выработать надежный фундамент для преодоления методологического анархизма в социальных исследованиях. Антитезой глобализации в аспекте выравнивания мира и нивелировки культурного многообразия должно являться адекватное конструирование типов национально-цивилизационного бытия, а это невозможно без должной гармонизации субъективного и объективного в жизни общества. Иначе будет неизбывно маячить соблазн любые усилия на символическое конструирование некой коллективной идентичности (одновременно в разрезе ее сопоставления с другими, внешними идентичностями и разрезе ее внутренней самоорганизации с целью нахождения, например, более приемлемой формулы общественно-государственного устройства) объявить исключительно «воображаемыми творениями», коренящимися во внутренних мотивах/интересах конструкторов. Так, Б. Андерсон, заявляет в чисто конструктивистском ключе: «На самом деле, все сообщества крупнее первобытных деревень, объединенных контактом лицом-к-лицу (а, может быть, даже и они),  – воображаемые. Сообщества следует различать не по их ложности/подлинности, а по тому стилю, в котором они воображаются (курсив наш. – И.Ч, И.Д.)» [1, с. 31].

В целом в истории социально-философской мысли мы можем выделить два основных подхода к пониманию категории «социальная реальность» – это субстанциализм и антисубстанциализм. Согласно субстанциалистам, так или иначе разделяющим установку картезианской гносеологии на признание устойчивой и самопричинной основы реальности, открытой для познания противопоставленным ей «чистым субъектом», социальная реальность видится как объективная, существующая независимо от человеческого сознания и обладающая первичным субстанциальным ядром, конкретно проявляющимся в виде веера всевозможных инвариантов. К типу субстанциалистских оправданно отнести множество интерпретаций социального различного толка: это и концепции, где реальность социального фундирована трансцендентными сущностями, представляя собой особый метафизический организм (платонизм и религиозно-философские теории); и анализ «социальных фактов» Э. Дюркгеймом; и детерминистские теории, исходящие из определяющего и имманентно присущего обществу фактора развития (натурализм Г. Спенсера, экономический детерминизм К. Маркса, техницизм Д. Белла); и структурно-функциональный подход Т. Парсонса и Р. Мертона. У субстанциалистов по-разному описываемая субстанция с ее свойствами всегда преобладает над социальными отношениями, что не могло не стать причиной для критики субстанциализма, поскольку онтологизация социальной реальности не раз приводила к замене целостной и внутренне противоречивой, лабильной социальной жизни абстрактными принципами, подавлявшими свободу индивидуального в угоду безмерно разросшегося объективно-социального.

Как следствие, высветились две родственные трактовки социальной реальности, по природе своей – отчетливо антисубстанциалистские: феноменологическая и постмодернистская. Общее, что их объединяет, – перенос акцента с единой субстанции, предположительно определяющей жизнь общества, на социальные отношения, постулируемые в роли первичных, а значит, признание доминирования вступающих в эти отношения субъектов в конструировании значений и смыслов социальной реальности. Говорить о независимой и пребывающей в самой себе реальности, по мнению антисубстанциалистов, абсолютно ошибочно, ведь реальности каждый раз творятся заново субъектами социальных взаимодействий на основе их интересов и по принятым в конкретных сообществах правилам. Вместе с тем между двумя трактовками наличествуют и серьезные расхождения. В феноменологическом варианте обосновывается бытие «множественных реальностей», верховной из которых признается интерсубъективная реальность «жизненного мира»  – мира повседневности – на том основании, что мы в нем непрерывно участвуем и именно его можем непосредственно преобразовывать при помощи нашей телесной активности [13, с. 512]. Следует отметить, что у А. Шюца конструкции социальных наук – это уже конструкции «второго уровня», поскольку верховная реальность (эдакая естественная установка индивида) – «жизненный мир», и постигается он стихийно обыденным сознанием в повседневной жизни; ученый же способен создавать только фиктивные символические конструкты, в которых искусственно отразится не более чем подобие этого «жизненного мира» [13, с. 446-449].

При всем том, что выводы Шюца далеко не безупречны (в частности, остается сомнительным тезис о верховности реальности повседневности – сферы, где традиционно господствуют мнения, а не знания, прагматика, чисто эмпирическое существование человека без трансцендирования, позволяющего в преодолении собственных границ пробиться к личности), стоит признать, что эта версия антисубстанциализма все же признает наличие определенного типа социальной реальности. Более того, в пространстве «жизненного мира» говорит об объективном интерсубъективное поле смыслов, превышающее по значимости человека единичного. Вопрос о том, насколько эта реальность, порожденная спонтанностью живого сознания, действительно «реальна», остается открытым. Научные и философские дискурсы социального в лице своих выдающихся представителей не просто демонстрируют приближение к естественной установке. Кроме того, им даже свойственно отражать иллюзорность этой установки, открывая те уровни реальности коллективного и социального бытия, которые в принципе ускользают от обыденного сознания ввиду его поверхностности и слабой вовлеченности в самую ткань жизни при, казалось бы, внешней интенсивной погруженности в социальные практики. Философия в рамках своего предназначения исторически не только опережала время в постановке смелых диагнозов, но и помогала формировать те модели индивидуальной и социальной самоидентификации, которые на уровне обыденного сознания так и остались бы сырым, неотрефлексированным (а возможно, даже и понятым в статусе проблемы) набором интуиций, поведенческих шаблонов здравого смысла, стереотипов и пр.

Постмодернистский антисубстанциализм действует разрушительнее. Он элиминирует существование какой бы то ни было социальной реальности вообще. Семиотизация действительности достигает предела, за которым об объективном методе познания говорить уже бессмысленно. Социальному теоретику доступен только текст, язык и семантика которого, правда, не имеют действительных социальных референтов. Единственное, на что исследователь может рассчитывать, – это, отправляясь от своей интерпретационной позиции, создать очередной нарратив – ничуть не более истинный, чем другие. Или, точнее говоря, «соблазняющий» конструктом более истинным, чем сама истина. Бодрийяр в этой связи, как известно, констатировал смерть репрезентации и пришествие симуляции в качестве «радикальной негации знака как ценности», логически приходящей к тому, что символический образ на последней фазе своего развития более вообще не относится ни к какой реальности, будучи «своим собственным симулякром в чистом виде» [4, с. 12]. Естественно, что с исчезновением реальности пропадает и сама проблема разграничения в ней субъективного и объективного. Постмодернистская чувствительность здесь, декларируя наконец-то освобождение человека от власти Большого Другого и метанарраций, на поверку очень часто оказывается хорошим инструментом деморализации обществ в руках глобалистских архитекторов нового гегемонистского мирового порядка. Нельзя не согласиться с точкой зрения А.С. Панарина, критикующего отход современности от антропологических канонов эпохи модерна: «Постмодернизм провозглашает обратный переворот тотальной демобилизации. Наслаждение самодовлеющим настоящим, освобождение от деспотии вездесущего «финализма», подстегивающего наши усилия во имя достижения амбициозных целей, отказ от проектов в пользу «игрового существования» –  вот черты постмодернистского стиля жизни» [8, с. 240]. В то же время оговоримся, что будет несправедливым понимать постмодернистское «разрушение общества» исключительно как некоторое преднамеренное, спланированное действие. Постмодерн фиксирует реальные черты эпохи, где умерщвление сакрального и метафизического вызвало соответствующие сдвиги в способах существования человека и общества.

Нам представляется, что вышепоказанные два подхода к пониманию социальной реальности – как объективистски-субстанциальный, так и субъективистски-антисубстанциальный, – нуждаются в глубокой философской критике, так как и тот, и другой, являясь односторонними программами, зачастую неосознанно несут в себе интуиции своего антипода, которые, в свою очередь, подвергаясь вульгаризации, оборачиваются выхолащиванием и объективизма, и субъективизма.

Так, эксплицитно субстанциализм преследует цель прорыва «незаинтересованного наблюдателя» к объективному, первозданному состоянию социальной реальности, обнаруживаемой в своей всеобщей значимости до человеческого сознания. Это нормативная установка классического типа научной рациональности, реализующаяся в эпистемологии социологического реализма. Однако имплицитно субстанциалисты приходят не просто к субъективизму, а к субъективизму часто деонтологизированному, когда все многообразие социальной жизни насильственно всовывается в прокрустово ложе утопических и достаточно часто экстремистских проектов человеческого разума, объявляемых естественными и насущными в силу их якобы неотменяемой выводимости из самих законов объективной социальной реальности. Само по себе проецирование субъектом рациональности на мир выражает его вполне позитивную, фундаментальную потребность в упорядочивании этого мира, который тоже становится онтологически разумным и, следовательно, потенциально улучшаемым и преобразовываемым. Субъект оценивает этот мир, и оценивающая рациональность задает социальной реальности те «объективные» рамки, благодаря которым открывается перспектива прогресса и вообще лучшего будущего. Однако как только эти рамки приобретают неоспоримую легитимность в глазах эпохи, мы сталкиваемся на примере символического конструирования с социальной инженерией и типичным «забвением бытия», когда субъект, желающий господствовать над социальным сущим, перекраивает его агрессивно и безапелляционно, не желая видеть возможных последствий и альтернатив этому якобы «объективному» характеру производящихся преобразований.

Аналогично выглядит ситуация и с антисубстанциализмом. Появившись как ответ на тоталитарные притязания «высших инстанций» социального объективизма, он эксплицитно, безусловно, реабилитировал субъекта, освободив его от жесткого, объективистского мышления социальных тотальностей. В феноменологической версии это выразилось в своеобразном возвращении «назад к вещам» на уровне социального, когда в исследовательском внимании свое достойное место заняла микросоциальность – повседневная жизнь с частными, индивидуальными практиками, потеснив отвлеченные типы и образцы, предлагаемые объективным анализом макросоциальности. Номадическое мышление постмодерна отказалось загонять потоки желания на один и тот же, магистральный путь, показав, как онтология присутствия, лежащая у истоков социально-философского субстанциализма, переносит полностью человекоразмерные, субъективные концепты на социальный мир, создавая иллюзию их объективности. Тем самым осуществляется отчасти плодотворная релятивизация неправомерно объективизированных структур социальности. Между тем, проблема здесь снова заключается в том, что имплицитно данная релятивизация, вопреки постулируемой реабилитации субъекта, приводит к объективизму, причем, как мы сейчас покажем, подобно субстанциализму, и в этом случае происходит такая смысловая инверсия, при которой исходный субъективизм оказывается чрезвычайно негативным объективизмом.

В социальном конструкционизме П. Бергера и Т. Лукмана, продолживших феноменологическую социологию Шюца, негативный объективизм дает о себе знать, допустим, в том механизме поддержания субъективной реальности, который они называют рутинным. Рутинный механизм позволяет поддерживать интернализованную реальность в мире повседневности путем подтверждения индивидом своей субъективной реальности и идентичности посредством ежедневного взаимодействия с значимыми другими и менее важными другими [2, с. 242-244]. Характерно, что в этом мире повседневности индивид отвечает на вопрос, кто он есть на самом деле, прибегая к подтверждению не только стороны значимых других, но и так называемых «менее важных других». Окружающий социальный фон непосредственно вторгается в сферу его субъективного самоопределения, формируя его мнение о себе как об «успешном» и «неуспешном», «важном» и «неважном». Присмотревшись, легко обнаружить поглощение субъекта анонимным, безличным пространством Das man, в котором он весь оказывается «сотканным» из ролей, предрассудков и стереотипов внешней, институционализированной объективной реальности.

Негативный объективизм постмодернистского отношения к социальной реальности также выходит наружу как результат инверсии открыто заявленного «возрождения» субъекта. Хотя понятно, что «возвращенный» постмодерном субъект есть итог длительного процесса деконвенциализации социальных практик и придания в конечном счете социальной идентичности крайне индивидуализированного, знаково-игрового характера в современном постиндустриальном обществе [7], нельзя не различать глубинной тенденции к «смерти субъекта» в этой философии. Причем смерти не в том понимании, как ее видят сами постмодернисты (заявляющие о ликвидации самой субъект-объектной оппозиции просто ввиду отрицания ее источника – «ненавистного» им логоцентризма). Субъект «умирает» по другой причине: он лишается традиционных атрибутов субъективности – свободы и активности в реальном целе- и смыслополагании; лишенный бытийной укорененности (все сущее, включая его самого, – продукт времени и случая), такой субъект определяется абсолютно бессистемной и неструктурированной игрой знаков. Другими словами, он растворяется в насквозь объективизированном мире, чья объективность при этом вовсе непрозрачна и не поддается никакому оперированию со стороны субъекта. Сначала в постструктурализме обнаруживается возвращение субъективности в виде раскрепощения чувственного и иррационального, которое делается возможным при реализации основной цели постструктуралистов – разрушении культурно-исторических предрассудков, навязываемых властными «дискурсивными практиками». Поскольку же язык как способ репрезентации реальности уже бессознательно определяет деятельность людей, то «воля-к-знанию», проявляемая в символическом конструировании реальности, априори является «волей-к-власти». Что же тогда остается на долю субъекта? Он, может, и «возвращается», но только как игрушка в устойчивых механизмах общественного функционирования – «дискурсивных практиках», где даже борьба с политическими идеологиями как гегемонными «дискурсивными практиками» тоже облекается в новую «дискурсивную практику» со своей системой предписаний и запретов. «Дискурс … не является величественно развернутым проявлением субъекта, который мыслит, познает и производит его: напротив, это совокупность, где могут детерминироваться рассеивание субъекта и его прерывность по отношению к самому себе» [11, с. 121]. Не спасает, как нам представляется, и антирационалистический культ чувственности. Чувственность также принадлежит к той области индивидуального опыта, которая может стать действенной и самовоспроизводящейся, лишь отличая себя от того, что чувственностью не является, а значит, она неминуемо задействует определенный тезаурус, рано или поздно образующий новую «дискурсивную практику», опять подавляющую человеческую субъективность теперь уже в форме абсолютизации чувственности. В этой связи имеет смысл не согласиться с заключением того же Панарина о постмодерне как эпохе разгула «своенравной и истерической субъективности, противопоставляющей объективной реальности свои гедонистические капризы» [8, с. 263]. «Капризы» этого гедониста и «кочевника» при всей его кажущейся свободе и вседозволенности продиктованы внешним по отношению к нему дискурсом потребления.

Тот исследовательский тупик, в котором оказывается конструирование символического универсума социального, вполне очевиден, если учесть, что и субстанциализм, и антисубстанциализм несут на себе отпечаток «отвлеченных начал» философствования. Как раз оторванная от целостности социальной жизни логизация реальности заканчивается смысловой инверсией субъективизма и объективизма, развивающей в каждом члене бинарной оппозиции негативные черты своего антипода. Вместо обогащения друг друга субъективное / индивидуальное и объективное / социальное выступают зачастую как непримиримые антагонисты. Однако чуть ли не самой значительной проблемой в деле построения социальной теории является гармонизация этих противоположностей, пребывающих в перманентных трениях. В социальной эпистемологии, таким образом, предпринимается немало попыток сглаживания или разрешения дихотомии субъективного и объективного, имеющих весомые преимущества, равно как и пределы. Скажем, в отечественной науке долгое время А. Пелипенко разрабатывал смыслогенетическую теорию культуры. В ней проявляется стремление решить стародавнюю дихотомию субъективное/объективное путем известного устранения самого различения этих противоположений, т.к. автор, порывая с традицией рационалистического антропоцентризма, закрепляет за культурой (ее надприродными и надчеловеческими императивами) атрибут субъектности [9]. По словам Пелипенко, есть человеческая многосубъектность, а есть такая же многосубъектность культурных полей, развивающихся параллельно друг другу вместе с общим усложнением жизни и находящихся в симбиотической связи. Понятно, что двойная субъектность, если окончательно не снимает напряжения между индивидуальным и социальным (ведь цели двух субъектов все равно могут не совпадать и существенно противоречить друг другу), то, во всяком случае, значительно его сглаживает, благодаря исчезновению качественной «инаковости» противоположностей. Думается, что у этой теории имеется один немаловажный недостаток. Желаемое единство (тождество) противоположностей не может оставаться в себе, требуя раздвоения и очерчивания инаковых качеств. По существу, удаление противочлена бинарной оппозиции неплодотворно, ведь исходному единству для самопознания и самораскрытия всегда необходим переход в полярность. Оппозиции – это фундаментальная иерархическая вертикаль онтологического порядка, в том числе порядка социального бытия, без которой легко скатиться в релятивистский конструктивизм. Но для адекватности социального познания конструктивизм надо недогматически совмещать с объективизмом. И поэтому, по-видимому, в этой сфере не может быть законченной методологической позиции, и наша дилемма вынуждает социального теоретика постоянно решать антиномии, вести диалог монизма и дуализма [6, с. 141]. Мы бы добавили еще сюда диалог монизма и плюрализма, что будет раскрыто ниже.

В самом деле, внутреннее бытие человека как субъективность, экзистирующая и «присутствующая» (в смысле пребывающая при сути бытия), характеризуется свойством устремления вне себя, выхождения за пределы самой себя. Как сказал бы Хайдеггер, она всегда «вперед-себя-бытие». Трансцендирование – особый способ существования этой человеческой субъективности. Уже ставя вопрос о взаимоотношениях субъекта с миром объективно-универсального, мы доказываем незавершенность субъекта без объективного. Если бы он был самозамкнутой монадой, эмпирическим Я, не осознающим границ собственной субъектности, у него бы и не появилось вопроса о чем-то надындивидуальном и превосходящем эмпирическое существование. Это что-то – объективно-универсальное, манифестирующее себя в языке, а, следовательно, экзистирующий субъект, стоящий внутри этой надэмпирической «непотаенности бытия», связан с бытием через язык. Бытие же, открытое трансцендирующему акту субъекта, нуждается в «проговаривании». У нас, тем не менее, уже в этом рассуждении неминуемо выявилось расщепление на субъект и объект. Да, человек, как бытие-в-мире, стоит в своем непреодолимом метафизическом вопрошании внутри первозданной «непотаенности бытия», но не есть ли это обновленный субстанциализм, повергающий субъекта в объективную «истину бытия», где человек при всей своей ответственной миссии свободного «дешифровщика» бытия все же оказывается им подавленным?

Ответить на возникшую трудность можно, если обратиться к достаточно оригинальному содержанию русской метафизики всеединства. Напомним, что по-настоящему преодоления «отвлеченных начал» Соловьев так и не добился, оставшись в тисках западной рационалистической традиции. Преодоление же совершил в известной степени С.Л. Франк, который изначальное противопоставление субъекта и объекта исключил, разграничив абсолютное и предметное бытие [5, 369-370]. Их противопоставление возникает только тогда, когда сознание относится к предметному бытию – тому бытию, которому нужен направленный извне взгляд. Абсолютное бытие – бытие для себя – предшествует раздвоению на субъект и объект, оно совершенно едино, есть точка совпадения всех противоположностей. Всё существует только постольку, поскольку причастно ему, но его нельзя понять сугубо рационалистически, потому что в таком случае пришлось бы направлять активность субъекта познания на достижение знания о нем. Иначе говоря, пришлось бы превратить Абсолютное бытие в очередной внешний объект, рассматривать его по аналогии с предметным сущим. Но в этом нет смысла, так как ему всё безусловно причастно, всё им и является. До «выступления» из Абсолютного бытия сознание несамодостаточно, оно свернуто в Абсолюте-всеединстве.  

Чтобы проникнуть в металогическое единство бытия, Франк предлагает преодолеть различения, даваемого рациональным познанием, а именно принципов «либо одно, либо другое» и диалектического снятия «и то, и другое» [10, с. 294]. Абсолют – это «ни-то-ни-другое» – «абсолютное единство, которое хотя и обосновывает, как бы порождает из себя многообразие всего, но само именно в качестве чистого единства возвышается над всяким многообразием» [10, с. 295]. Сама оппозиция субъективного и объективного – выражение принципа «либо одно, либо другое»  – обоснована, но лишь в соотнесенности с более высокими принципами «и то, и другое» и, разумеется, «ни то, ни другое». Металогическое единство осуществляется лишь на пути трансрационального, или антиномистического, познания. У Франка, верного интуициям Н. Кузанского, этому познанию свойственно «умудренное неведение», онтологический базис которого – антиномистический монодуализм, предполагающий единство разделения и слитности. «Антиномистическое познание, – объясняет Франк, – выражается, как таковое, в непреодолимом, ничем более не превозмогаемом витании между или над этими двумя логически несвязанными и несвязуемыми суждениями. Трансрациональная истина лежит именно в невыразимой середине, и несказанном единстве между этими двумя суждениями, а не в какой-либо допускающей логическую фиксацию связи между ними» [10, с. 312]. Только прорвавшись от логики мышления к логике мышления в самом бытии, социальный теоретик способен через первичное недифференцированное единство Абсолюта выйти к взаимопроникновению субъективного и объективного, поднявшись над наивным реализмом и релятивистским конструктивизмом, инвертированными субстанциализмом и антисубстанциализмом. Избавление от рационалистической разобщенности субъекта и объекта, человека и бытия через положительную критику разума есть, на наш взгляд, первый, основополагающий, столп символического конструирования социальной реальности. Однако его недостаточно, он должен дополняться вторым столпом – признанием коммуникативного характера взаимодействия субъектов познания внутри общего поля субъективности. Чем это продиктовано?   

Абсолют не пассивное и неподвижное, завершенное и пребывающее в самом себе бытие, многообразие мира возможно при условии, что Абсолют – становящееся, творчески «изливающееся» из самого себя бытие. «Изливаясь», он формирует иерархичность различных объективных порядков, включающих в себя культуру и ее подсистемы, цивилизацию, государство, социальные группы и пр., которые, каждый по-своему, развивая полноту Абсолюта, задают особенную нормативность и поведенческие образцы. Для того, чтобы в относительном бытии реальных обществ эти объективные порядки-миры не становились отчужденными от человеческого бытия, не превращались во внешнюю силу, господствующую над человеческой субъективностью, они нуждаются в уравновешивании их уникальными «я» – личностями, интериоризирующими это надындивидуальное и объективное в соответствии со своими самостями. Сошлемся на то, что Н.А. Бердяев называет моноплюрализмом: «В отличие от всякой мистики единого (Индия, Плотин, Экхардт) я исповедую моноплюрализм, т. е. метафизически и мистически принимаю не только Единое, но и субстанциальную множественность, раскрытие в Едином Боге непреходящей космической множественности, множества вечных индивидуальностей. Космическая множественность есть обогащающее откровение Бога, развитие Бога. Это сознание ведет к метафизическому и мистическому персонализму, к откровению “я”» [3, с. 259-260]. Если объективация – «выбрасывание человека вовне», его экстериоризация, растворение в безличных структурах и функциях, – и преодолима, то исключительно с помощью экзистенциального «прочувствования» неких объективных структур и персоналистского вовлечения в них. Персонализм порывает с абстрактным трансцендентальным субъектом, ставя на его место неповторимую уникальность личности (субъективности), открытой к Другому, к «Ты», и вместе они со-бытийствуют, ввиду чего абсолютистская теоретико-познавательная стратегия терпит крах. Субъекты первоначально, как творческие образования, причастны Абсолютному бытию, но в процессе его развертывания-развития они выступают как относительно самостоятельные и незаменимые «проводники» бытийного смысла. Точнее говоря, в творческом акте субъекты в той или иной степени интериоризируют объективно-всеобщие смыслы Абсолютного всеединства, высвечивая тем самым известные грани Абсолютного. В связи с этим диалог и коммуникация – это способы трансцендирования субъекта к Другому, «чужой» интерпретации («чужому» проговариванию) смысла бытия, что иным путем опять погружает нас в металогическое единство Абсолюта, где при всех различиях субъекты, как творческие личности, совпадают в Едином.

Экзистенциально-персоналистский угол зрения в социальном конструировании реальности всегда противостоит унифицирующей однолинейности «чистого разума», всем логизированным и жестко детерминистическим процедурам конструирования глобальных образов социальной реальности. Вместо этого социальное бытие открывается субъекту в своем многообразии и, значит, в историчности, культурно-цивилизационной уникальности, национальной судьбе и «корнях» непохожих друг на друга общностей. В общем, это момент весьма положительной релятивизации объективного содержания социального бытия, отличной от той абсолютизированной, напрочь отрицающей объективные коллективные ценности, релятивизации, которая реализуется в жестких версиях конструктивизма.   

Итак, трудности отвлеченных субстанциализма и антисубстанциализма в социальном теоретизировании поддаются корректировке, если, во-первых, мы признаем трансрациональную природу социального познания, а во-вторых, свободную коммуникацию множества субъектов, открывающих в опыте персоналистского общения свои специфические интерпретации социальности, уходящие корнями в развертку определенных граней Абсолюта. Коммуникация сглаживает негативный эффект моноконцептуальности, в которую рискует впасть исследователь, будучи на стыке субъективного и объективного, будучи одновременно отделенным и слитным с социальным бытием. Очевидно, что, не гармонизируя в символическом конструировании реальности оппозицию субъективного и объективного, научное сообщество не в состоянии будет выйти из кризиса методологического анархизма в социогуманитарном знании, а также адекватно решить проблему индивидуальной и коллективной идентичности в современном мире.              

 

Список литературы

1. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. – М.: КАНОН-пресс-Ц, 2001. – 288 с.

2. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. – М.: Медиум, 1995. – 323 с.

3. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М.: Правда, 1989. – 607 с.

4. Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляции. – М.: ПОСТУМ, 2015. – 240 с.

5.  Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX вв. Русская философия в поисках Абсолюта. Часть I. – СПб.: Алетейя, 2000. – 415 с.

6. Касавин И.Т. Социальная эпистемология. Фундаментальные и прикладные проблемы. – М.: Альфа-М, 2013. – 557 с.

7. Колесников А.С. Проблема субъективности в постструктурализме [Электронный ресурс] // Формы субъективности в философской культуре XX века. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. – Режим доступа: http://anthropology.ru/ru/text/kolesnikov/problema-subektivnosti-v-poststrukturalizme (дата обращения: 05.04.2017).

8. Панарин А.С. Искушение глобализмом. – М.: Эксмо, 2003. – 416 с.

9. Пелипенко А.А. Социальное и индивидуальное в эволюции социокультурных систем // Вопросы социальной теории. – 2008. - Том II. - Вып. 1(2). – С. 192–220.

10. Франк С.Л. Сочинения. – М.: Правда, 1990. – 607 с.

11. Фуко М. Археология знания. – СПб.: Гуманитарная академия, 2004. – 416 с.

12. Черданцева И.В. К вопросу об основаниях философско-антропологического дискурса // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. - 2017. – Вып. 1. – С. 29-34. DOI: 10.17072/2078-7898/2017-1-29-34

13. Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. – М.: РОССПЭН, 2004. – 1056 с.

14. Cherdanceva I., Serdjuk T., Seredinskaja L., Medvedeva T., Butina A. The search of foundations of philosophical anthropology: problems and perspectives. 3rd International Multidisciplinary Scientific Conference on Social Sciences and Arts SGEM 2016, Apr 06-09. Vienna, 2016, Book 3, Vol.1, pp. 819-824. DOI: 10.5593/SGEMSOCIAL2016/HB31/S03.108  

 

References

1. Anderson B. Voobrazhaemye soobshhestva. Razmyshlenija ob istokah i rasprostranenii nacionalizma [Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism]. Moscow, KANON-press-C Publ., 2001. 288 p. (In Russ.)

2. Berger P.L., Luckmann T. Social'noe konstruirovanie real'nosti. Traktat po sociologii znanija [The Social Construction of Reality. A Treatise on Sociology of Knowledge]. Moscow, Medium Publ., 1995. 323 p. (In Russ.)

3. Berdyaev N.A. Filosofiya svobody. Smysl tvorchestva [The Philosophy of Freedom. The Meaning of the Creative Act]. Moscow, Pravda Publ., 1989. 607 p. (In Russ.)

4. Baudrillard J. Simuljakry i simuljacii [Simulacra and Simulation]. Moscow, POSTUM Publ., 2015. 240 p. (In Russ.)

5. Cherdanceva I.V. The problem of foundations of philosophical anthropological discourse. Perm University Herald. Series «Philosophy. Psychology. Sociology». 2017. Iss.1, pp. 29-34. DOI: 10.17072/2078-7898/2017-1-29-34 (In Russ.)

6. Cherdanceva I., Serdjuk T., Seredinskaja L., Medvedeva T., Butina A. The search of foundations of philosophical anthropology: problems and perspectives. 3rd International Multidisciplinary Scientific Conference on Social Sciences and Arts SGEM 2016, Apr 06-09. Vienna, 2016, Book 3, Vol.1, pp. 819-824. DOI: 10.5593/SGEMSOCIAL2016/HB31/S03.108  

7. Evlampiev I.I. Istoriya russkoi metafiziki v XIX-XX vv. Russkaya filosofiya v poiskakh Absolyuta. Chast' I [History of Russian Metaphysics in XIX-XX centuries. Russian Philosophy in Search of Absolute. Part I]. Saint Petersburg, Aletejja Publ., 2000. 415 p. (In Russ.)

8. Frank S.L. Sochineniya [Works]. Moscow, Pravda Publ., 1990. 607 p. (In Russ.)

9. Foucault M. Arheologija znanija [The Archaeology of Knowledge]. Saint Petersburg, Gumanitarnaja akademija Publ., 2004. 416 p. (In Russ.)

10. Kasavin I.T. Sotsial'naya epistemologiya. Fundamental'nye i pri-kladnye problemy [Social Epistemology. Basic and Applied Problems]. Moscow, Al'fa-M Publ., 2013. 557 p. (In Russ.)

11. Kolesnikov A.S. Problema sub"ektivnosti v poststrukturalizme [The Problem of Subjectivity in Poststructuralism]. Formy sub"ektivnosti v filosofskoi kul'ture XX veka [Forms of Subjectivity in Philosophical Culture of XX century]. Saint Petersburg, 2000. [Electronic resource]. (In Russ.) Available at: http://anthropology.ru/ru/text/kolesnikov/problema-subektivnosti-v-poststrukturalizme (accessed 05.04.2017).

12. Panarin A.S. Iskushenie globalizmom [Temptation by Globalism]. Moscow, Jeksmo Publ., 2003. 416 p. (In Russ.)

13. Pelipenko A.A. Sotsial'noe i individual'noe v evolyutsii sotsiokul'-turnykh sistem [Social and Individual in the Evolution of Sociocultural Systems]. Voprosy social'noj teorii  [Problems of Social Theory].  Moscow, 2008, vol. II, no. 1(2), pp.192–220. (In Russ.)

14. Schutz A. Izbrannoe: Mir, svetyashchiisya smyslom [Selection: World, Glowing with Sense]. Moscow, ROSSPJeN Publ., 2004. 1056 p. (In Russ.)

 

Сведения об авторах

Черданцева Инна Владимировна, доктор философских наук, заведующая кафедрой социальной философии, онтологии и теории познания Алтайского государственного университета.

 

Демин Иван Валериевич – студент первого курса магистратуры по направлению подготовки «Философия» Алтайского государственного университета, старший преподаватель кафедры философии и социологии АлтГТУ им. И.И. Ползунова.

 

Cherdantceva Inna Vladimirovna, Doctor of Philosophy, the head of the chair of social philosophy, ontology and theory of knowledge, Altay State University.

 

Demin Ivan Valerievich – first-year master-student of specialty “Philosophy”, Altai State University, senior lecturer of the Department of philosophy and sociology (I.I. Polzunov Altai State Technical University).