Почему моральная ответственность неотделима от свободы? (пер. с англ. Никонова Л.В.) Том Палмер

УДК 17.021.2

Atlas Network (США)

1201 L Street NW, Washington, DC, USA 20005

PhD, вице-президент по международным программам Atlas Network, старший научный сотрудник Института Катона

 

Реферат:

Cтатья представляет собой фрагмент из книги Тома Палмера «Self-Control Or State Control? You Decide» (2016), посвященный философским вопросам свободы и ответственности. Палмер критикует концепции, нацеленные на разрыв глубокой взаимосвязи между человеческой свободой и ответственностью. Моральная ответственноть не возникает иначе, как в ситуации выбора, предполагающей свободу. Множество ситуаций, в которых человек не может поступить иначе, равно как, существование «нежелательных желаний» (например, желание курить у курильщика), ограничивающих свободу выбора, не меняют самого факта обладания свободой. В статье убедительно обосновывается идея о том, что природный детерминизм также не отменяет свободы и моральной ответственности человека за свои поступки. На практике мы всегда опираемся на признание морального статуса другого человека. Как показывает Палмер, с философской точки зрения,  такое признание свободы и ответственности другого также включено в трансцендентальную систему наших базовых установок по отношению к миру.

Ключевые слова: Палмер, свобода, ответственность, мораль, детерминизм

 

Why We Cannot Separate Moral Freedom and Responsibility?

Tom Palmer

Atlas Network

1201 L Street NW, Washington, DC, USA 20005

Abstract:

This article represents a fragment of Self-Control Or State Control? You Decide (2016) by Dr. Tom G. Palmer dedicated to the philosophical issues of freedom and responsibility. Palmer argues against conceptions aimed to break off an interplay of our capability to act freely and the responsibility we hold for our actions. There is only one way, how a moral responsibility can emerge, and this is the choices we made being a free persons. Of course, there is a range of situations, when we could not have done otherwise, as well as we have a lot of “unwanted desires” (e.g. smoker's need to smoke), that apparently limit our freedom to choose, but they do not change the very fact of human freedom. Also, what it clearly demonstrates is that the natural determinism would be not to deny one's moral freedom and responsibility for the choices she made. Our social practice rests on the acknowledgement of moral status held by other people. From a philosophical point of view, as Palmer claims, such an acknowledgement of human freedom and responsibility is also a part of our basic transcendental attitude towards the world.

Key words: Palmer, freedom, responsibility, morality, determinism

 

Уровни свободы и ответственности

Свобода и ответственность взаимосвязаны на многих уровнях, от  абстрактно-метафизического, до практически-повседневного. Мы свободные личности, а не просто материальные тела, потому что мы в ответе за свои действия. Нас можно различить в качестве индивидов только в том, что мы делаем — в том, за что мы несем ответственность. Именно ответственность за свои действия и свобода делать выбор за себя способствуют общественному сотрудничеству, координации и гармонии, а, когда наша свобода и ответственность оказываются под угрозой, социальный порядок разрушается, и на смену гармонии приходит конфликт. Когда люди, особенно организованные в «государство», хотя и не только они, принуждают остальных делать то и не делать этого, ответственность за то, что было или не было сделано, переходит к тем, кто использовал силу. Если ваши деньги были переданы кому-то другому только потому, что это налоги, то это вас не делает «щедрым». Если вы воздерживаетесь от того, что считается «грехом», лишь из страха оказаться арестованным полицией нравов и быть брошенным в тюрьму, то вы тем самым не становитесь добродетельным. Если вы совершаете опрометчивые поступки из-за того, что вас накачали наркотиками без вашего согласия, то вы не несете никакой ответственности за возможный вред, который вы можете причинить под воздействием наркотиков.

Согласно одному из самых влиятельных и глубоких мыслителей прошлого, отличительными признаками морали являются похвала и осуждение. Хотя его язык, возможно, немного темен, стоит привести слова Аристотеля полностью:

«Стало быть, когда человек – исходное начало и господин каких-то действий, то, очевидно, эти действия могут произойти или не произойти, и от него зависит, произойти или нет тем вещам, в существовании и несуществовании которых он властен; если от него зависит делать или не делать что-либо, то он - причина этих вещей, а те, каким он причина, зависят от него. А поскольку добродетель и порок и обусловленные ими дела заслуживают одни - похвалы, другие – порицания (порицают и хвалят не то, что бывает в силу необходимости, случайности или от природы, а то, причина чего в нас самих, ибо когда кто-то иной есть причина каких-то вещей, то порицание и похвалу за них получает он), поэтому ясно, что и добродетель и порок имеют дело с теми вещами, для которых сам человек есть причина и исходное начало действий. Значит, надо понять, при каких действиях сам человек - причина и исходное начало. Все мы согласны, что поступая добровольно и по собственному выбору, человек бывает причиной своего поступка, а когда не добровольно, то и не он причина. И ясно, что действуя по собственному выбору, он [действует] добровольно. Очевидно тем самым, что и добродетель и порок должны принадлежать к числу добровольных [действий]» [1, с. 49].

Когда добровольный выбор подавляется силой, его результаты, вне зависимости от того, хорошие они или плохие, не могут вменяться тому, кто подвергся принуждению. Никто не несет полную ответственность за то, что его заставили сделать. Чтобы быть в ответе за что-нибудь, необходим добровольный выбор.

 

Бывает ли моральная ответственность без свободы?

Многие теоретики оспаривают представление Аристотеля об ответственности. Одни утверждают, что нет ничего добровольного, а другие, что  в отдельных, очень необычных, случаях мы несем ответственность за свой выбор, даже несмотря на то, что мы не способны что-либо изменить. Некоторые из таких случаев ставят интересные с точки зрения логики вопросы, а также ставят под сомнение наши интуитивные убеждения, помещая их в необычные, странные и крайние ситуации, однако, ни один из них так и не смог разорвать связь между свободой и ответственностью.

Аристетель отмечает, что, хотя мы способны размышлять о многих возможностях, мы обдумываем только те из них, которые «в нашей власти и осуществимы», то есть мы обдумываем только то и делаем выбор только из того, что, как говорится, «зависит от нас» [2, c. 97]. Один из самых заметных критиков отрицает то, что такая «зависимость от нас» является  необходимым условием возникновения моральной ответственности; рассмотрение этого возражения поможет нам глубже понять нравственную свободу и ответственость. Гарри Франкфурт отвергает критерий моральной ответственности, согласно которому «человек несет моральную отвественность за то, что он совершил, только в том случае, если он мог бы поступить иначе»; он называет это «принципом альтернативных возможностей». [см. 8].

Франкфурт пытается доказать, что «человек в полной мере несет моральную ответственность за то, что он сделал, даже если он не мог поступить иначе» [8, c. 167]. Он ставит следующую проблему с участием вымышленного человека, Джонса:

«Джонс решил совершить определенное действие, имея на то свои причины, но вдруг некто под угрозой очень сурового наказания (настолько сурового, что любой разумный человек подчинился бы угрозе) требует от него совершить именно это действие, и Джонс его совершает. Можно ли считать Джонса морально ответственным за то, что он сдедал? Я полагаю, это зависит от того, какую роль в побуждении к действию, с нашей точки зрения, сыграли его исходное решение и угроза» [8, c. 169].

Если Джонс «действовал на основании своего собственного решения а не из-за угрозы... Я думаю, имеет смысл считать его моральную ответственность за содеянное недостаточно затронутой силой угрозы, поскольку он в любом случае сделал то, что он него требовали, и не стал бы избегать того, что он сделал» [8, с. 170]. Поэтому, по Франкфурту, «зависимость  действия от нас» не существенна в определении того, за что мы должны нести ответственность.

Уязвимым местом в концепции Фракфурта является то, что она просто перемещает точку, в которой человек «мог бы поступить иначе», за пределы ситуации, границы которой установлены им совершенно произвольно. Рассмотрим два случая:

А) В момент t1 Билл решает украсть $10 (а затем главарь преступной банды угрожает ему убийством, если он не совершит кражу $10, то есть Билл не может поступить иначе, как украсть $10), а в момент t2 Билл крадет $10; Билл несет ответственность за кражу $10.

Б) В момент t1 Мэри решает не красть $10 (а затем главарь преступной банды угрожает ей убийством, если она не совершит кражу $10, то есть Мэри не может поступить иначе, как украсть $10), а в момент t2 Мэри крадет $10; Мэри не несет ответственность за кражу $10.

Помимо очевидных практических сложностей, связанных с этими случаями, которые признаются самим Франкфуртом, как то затруднительность выделения мотивов, по которым человек действует (например, ничем неподтвержденное решение присвоить $10 или желание избежать смерти), Франкфурт не решает и проблему моральной ответственности. Он по большей части просто заявляет, что «зависимость от нас», иначе говоря, наша свобода действий, не является необходимым условием моральной ответственности [8, с. 170]. И далее он делает вывод о том, что «если данное обстоятельство несущественно для решения проблемы вменения действия человеку, то, кажется, нет никаких причин принимать его во внимание и при оценке степени моральной ответственности. С какой стати данное обстоятельство нужно принимать в расчет при вынесении нравственной оценки человеку, если оно никак не облегчает понимание ни того, что заставило человека действовать так, а не иначе, ни того, как он мог бы поступить в других обстоятельствах» [8, с. 174].

Однако, если допустить, что выводы об ответственности, которые мы сделали выше, верны (Билл несет ответственность за свои действия, а Мэри нет), то на чем бы ни основывалось различие ситуаций A и Б (а какой-нибудь критерий, по которому можно сделать разные выводы об этих двух ситуациях, должен быть обязательно), оно зависит от ситуации в предшествующий момент времени, когда Билл и Мэри еще «могли поступить иначе». Всегда есть что-нибудь, что Билл «мог бы сделать», и что позволило бы ему избежать груза моральной ответственности точно так же, как и Мэри, а следование такой альтернативной линии поведения было бы возможностью поступить иначе. Еще до того, как ему стали угрожать, он (в t1) мог бы принять решение не красть $10, и в таком случае, то есть, если бы он поступил иначе, он не был бы ответственнным за кражу $10 в момент t2. Моральная ответственность Билла по прежнему была бы основана на зависимости действия от его выбора, на чем и настаивали Аристотель и вся последующая традиция этической мысли.

Намерения являются центральными элементами при определении моральной ответственности за совершенные действия, но Франкфурт выдвигает еще одно возражение против всеобщего убеждения относительно связи свободы и ответственности. Он делает различие между желаниями в их обычном понимании (например, «Я хочу съесть яблоко») и «желаниями второго порядка», например, желанием «иметь (или не иметь) те или иные желания и мотивы» [9, с. 64]. Франкфурт выступает против представлений здравого смысла о моральной ответственности, утверждая, что «неправда, будто человек несет моральную ответственность за то, что сделал, только если его воля свободна в момент действия. Он может нести моральную ответственность за совершенные поступки даже если его воля совершенно не свободна» [9, с. 73]. По его словам, причина в следующем:

«Воля человека свободна только если он свободен волить то, что он хочет. Это значит, что по отношению к любому из его желаний первого порядка он свободен или сделать данное желание своим волением, или вместо него сделать волением иное желание. Воление человека со свободной волей, в чем бы оно ни заключалось, могло бы быть иным; он мог бы поступить иначе, не направив свое воление на то, на что он его направил. Хитрый вопрос о том, как он «мог бы поступить иначе», нужно понимать именно в этом контексте. Но, хотя этот вопрос имеет значение для осмысления свободы, его решение никак не влияет на осмысление моральной ответственности. Поэтому, предположение, что человек несет моральную ответственность за свои поступки, не влечет за собой предположения, что он в состоянии волить все, что хочет» [8, с. 73].

Франкфурт стремится не подорвать основы моральной ответственности как таковые, а разорвать ее связь со свободой. Он говорит, что «для оценки моральной ответственности несущественно, доступны ли были на самом деле те альтернативы, среди которых можно было выбирать» [8, с. 73]. Это утверждение созвучно его отказу от «принципа альтернативных возможностей» как критерия моральной ответственности. Ключевой момент у Франкфурта, который многих так привлекает, выражается в том, что, скажем, курильщик, выкуривающий сигарету, но при этом желающий, чтобы у него не было этого желания, не обладает свободой выбора в том, курить ему или нет. Данный подход нередко использовался для подрыва свободы человека, совершающего выбор, и моральной ответственности за избранную модель поведения, и, как следствие, дал поддержку интервенционистскому «государству-няньке». Разделение свободы и ответственности подрывает основы обеих; если нет моральной ответственности, в чем тогда смысл свободы выбора (и зачем его защищать по закону), и, если нет свободы выбора, зачем волноваться по поводу моральной ответственности? Вовсе не очевидно, что само наличие нежелательных желаний делает волю несвободной. Люди постоянно делают выбор в пользу игнорирования таких нежелательных желаний; и то, что в отдельных случаях сделать выбор сложнее, чем в прочих, само по себе не снижает и не увеличивает степень свободы, которой мы обладаем при выборе, следовать или игнорировать свои желания.

 

Свобода и ответственность в обществе

Свобода и ответственность являются неотъемлимыми аспектами мира, в котором мы признаем окружающих людей другими Я, а не всего лишь машинами или телами. Другие люди — не просто объекты. Они являются участниками различных форм взаимодействия с нами. Воспринимать других людей как другие Я означает воспринимать их в качестве существ, способных на самостоятельные действия, и несущих за них ответственность, так же как мы несем ответственность за наши действия.

Мы с необходимостью воспринимаем других в рамках установки, которую П.Ф. Строусон описывает как установку «участия», в противоположность «объектной» установке [см. 17]. Восприятие других через установку участия предполагает возможность проявлять к ним «признательность, обиду, прощение, любовь и прочие чувства» [17, с. 48]. Объектная установка предполагает восприятие окружающих «как того, что определенно нужно учитывать, может быть предостерегаться», но без всякой «обиды, признательности, прощения, гнева или той любви, которую порой приписывают взрослым людям, проявляющим ее по отношению друг к другу» [17, с. 52]. У нас могут быть сразу обе установки по отношению к одним и тем же людям, но объектная установка не является устойчивой и представляет собой скорее отклонение или временную приостановку действия установки участия:

«Приверженность человека установке участия в повседневных межличностных отношениях, я полагаю, является нерушимой и глубоко укорененной в нас самих, чтобы всерьез задумываться о том, что наши общие теоретические убеждения когда-нибудь смогут настолько изменить мир, чтобы в нем больше не было места межличностым отношениям в обычном их понимании, а вовлеченность в межличностые взаимоотношения вдруг сможет пошатнуть реактивные установки и чувства, о которых идет речь» [17, с. 54]. 

Идея Строусона в том, что, вне зависимости от наших теорий о свободе и детерминизме, обычно, если кто-то наносит мне удар кулаком в нос, я буду его винить в произошедшей ситуации и посчитаю, что он несет за это ответственность, если при этом нет никаких смягчающих обстоятельств. Например, что у этого человека есть опухоль мозга, которая привела к внезапному помутнению рассудка или отключила контроль за движением рук, или что ему угрожали ужасными пытками, если он не ударит меня, или что его рукой управлял кто-то другой. В двух последних случаях я возложу вину на того, кто угрожал моему обидчику или двигал его рукой. В отсутствие же смягчающих обстоятельств, мы возлагаем на самих людей ответственность за их поведение; и мы оцениваем акты других людей на основе того, могли бы они поступить иначе. По крайней мере в обычных ситуациях, можно четко проследить связь наших поступков и их последствий с нами самими. Даже самый убежденный бихевиорист вряд станет так же отвечать на личные оскорбления и нападки, как он отвечает на бактериальную инфекцию или на то, что он запнулся о камень, который лежал на пути и не был вовремя замечен.

Насколько бы не было сложно оценить степень моральной и правовой ответственности человека, факт состоит в том, что взаимодействие с другими людьми в большинстве случаев означает признание их способности нести ответственность за свои поступки, если они свободны поступать иначе. Когда кто-то утверждает противоположное, возможно даже на основе специфической философской теории, его следует попросить описать свою реакцию на то, как некто медленно и явно намеренно наступает ему на пальцы шипованным ботинком; избежать негодования в таком случае крайне сложно — это естественная реакция — а причина нашего негодования кроется в том, что этот некто несет ответственность за свои поступки. Присутствие нежелательного желания  наносить вред другим людям само по себе не отменяет свободу того, кто наносит вред, и негодования того, кому он вредит.

 

Есть ли место свободе в мире причин и следствий?

Ответственность и свобода являются принципами, применение которых осуществляется в определенном контексте. Человек несет ответственность не за все, что происходит с его телом. Даже когда кажется, что он действует самостоятельно и не подталкивается к действию извне, могут быть такие причины, по которым ответственность снимается с человека. Например, опухоль мозга способна заставить человека действовать импульсивно и даже агрессивно, а после ее удаления он становится прежним собой. Случайное введение наркотиков может привести к импульсивному поведению и вызвать галлюцинации, которые внушают несчастному, будто окружающие люди умеют летать, после чего жертва наркотиков может начать выбрасывать людей из окон, и, возможно, даже смеяться от всего происходящего. В подобных случаях мы не возлагаем на человека ответственность за совершенные действия, а «виним» всем известные причины [см. 16].

Некоторые мыслители полагают, что все человеческое поведение имеет под собой причины, которые, по крайней мере в принципе, могут быть идентифицированы, и, если современная наука доказывает, что реальность детерминистически организована, то и наши поступки не являются исключением, а значит, не может быть так, чтобы мы смогли поступать иначе, и мы никогда не свободны [4, с. 90]. Но как мы можем нести ответственность за наши поступки, если мы несвободны? Более того, если мы не обладаем ни свободой, ни ответственностью, почему мы должны обращаться с другими как нравственными существами, а не как с обычными объектами, подлежащими использованию по нашему желанию? Это старинный спор, и вряд ли я смогу предложить здесь что-нибудь новое, но я попытаюсь доказать, что на деле он не имеет такого значения для решения практических проблем свободы и ответственности в отношениях между людьми, как многие считают. Даже в мире полного детерминизма, свобода и ответственность останутся характеристиками человеческого взаимодействия.

Многие из тех, кто занимался данной проблемой, опирались на кантовское разграничение понятий опыта, обусловленного категорией причинности, и вещей-в-себе, как они есть до познания, структурированного в категориях. Эмпирические воспринимаемые (то есть являющиеся частью нашего опыта) вещи имеют причины, но если их понимать «трансцендентально», то есть посредством разума в том виде, в каком они подогнанны под категории, задающие структуру опыта, то, по крайней мере, некоторые вещи представляются причинно не обусловленными: а именно наш выбор, осуществляемый добровольно, является причиной для наших действий, но сам уже не обусловлен ничем внешним. По Канту, наше «практическое понятие свободы основывается на этой трансцендентальной идее свободы» [12, c. 294]. Практическая свобода, которой мы обладаем в качестве нравственных существ, покоится на том факте, что причиной наших поступков является наш моральный выбор, который сам не обусловлен чем-либо иным, доступным нашему пониманию. Иметь причины для действия означает для нас действовать свободно. Но сразу встает проблема, что отсюда следует, будто свободным является только морально безупречный выбор, такую позицию также отстаивают некоторые теологи. Но если бы это было верно, это означало бы, что аморальный выбор не был выбран свободно, и, раз он не является свободным, он не был бы выбором, за который мы несем ответственность. Однако, свободная и ответственная личность отвечает за свой выбор, будь он хорошим или плохим, нравственным или безнравственным. Если возможно только воздавать хвалу за правильно сделанный выбор, а винить за дурной выбор нельзя, то «похвала и порицание» теряют всякий смысл. Свобода и ответственность связаны не только через свободу делать правильный выбор и получать за это похвалу, но также через свободу совершать ошибки и быть обвиненным за них. Как пишет известный философ Д. Деннет «Вина является той ценой, которую мы платим за похвалу, и в большинстве случаев мы платим ее с радостью» [7, с. 292].

Некоторые отрицают сам принцип причинности или же обращаются к квантовому индетерминизму, который снимает опасения по поводу детерминизма, аннулирующего смысл моральной свободы и ответственности. В целом, проблема этого подхода заключается в том, что, если наш выбор обусловлен случаем, тогда как мы можем говорить о нашей ответственности за него?

Возможно кто-то сможет предложить по-настоящему выдающийся новый подход к проблеме свободы воли и детерминизма, и тогда можно было бы продолжить обсуждение. Более скромный, но все-таки полезный, подход сводится к признанию того, что, разумеется, наука должна заниматься поиском причинно-следственных связей, и что, действительно, иногда мы находим физические причины (например, повреждения головного мозга и случайное введение наркотиков), из-за которых мы отказываемся от возложения на людей ответственности за их поступки (потому что эти поступки не были «их собственными» избранными действиями), однако, это ничуть не подрывает нашей общей веры в свободу выбора и ответственность за него. Может быть, мы живем во вселенной, где правит детерминизм, и такое положение дел во вселенной включает в себя и положение дел в нашем мозге, но само по себе это не отменяет нашу свободу или ответственность. В определенный момент времени существует только один возможный вариант физического будущего, но отсюда не следует, что состояния мира в прошлом были именно необходимыми условиями для настоящего или будущего [7, с. 83-84].

Говоря более конкретно, самим себе или дургому человеку мы можем всегда задать вопрос «Почему»: «Почему ты сделал X, а не Y?» И, кроме того, мы способны ответить на него описанием выбора, который мы сделали, и выбора, который мы могли бы сделать. Человеческие существа (а также, возможно, и всякие иные нравственные существа, если таковые существуют) отличаются способностью отдавать себе отчет в том, что они делают. Это отделяет нас от машин, которые только «делают» действия, если мы ими правильно управляем, и даже животных, которые могут реагировать на команды, но не могут объяснить нам или друг другу, почему они это делают [7, с. 250-255].

В отличие от машин и животных, людям не нужно длительное обучение для того, чтобы начать действовать, и оно намного менее обусловлено стимулами боли и удовольствия, чем думают бихевиористы. Мы умеем говорить, то есть мы можем рассказать друг другу, как и что делать. Д. Деннет отмечает:

«Мы, люди, не просто делаем что-нибудь, когда нас попросят; мы можем ответить на вопросы о том, что мы делаем и зачем. Мы включены в практику поиска и нахождения причин для наших действий» [7, с. 251].

Речь — логос — ключ к пониманию человеческой свободы. Аристотель в своем трактате «Политика» говорит:

«Между тем, один только человек из всех живых существ одарен речью. Голос выражает печаль и радость, поэтому он свойствен и остальным живым существам (поскольку их природные свойства развиты до такой степени, чтобы ощущать радость и печаль и передавать эти ощущения друг другу). Но речь способна выражать и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что несправедливо. Это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких понятии, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т.п. А совокупность всего этого и создает основу семьи и государства» [3, с. 378].

Человек в процессе эволюции развил в себе способности, которых нет у других эволюционирующих существ, с которыми мы сталкиваемся; мы умеем разговаривать друг с другом и объяснять причины. И этого достаточно для того, чтобы нести ответственность; мы можем сказать, почему мы совершаем поступок, и, следовательно, как мы могли бы поступить иначе. Короче, объясняя сделанный выбор, мы признаем, что могли бы поступить иначе, и что наш выбор «зависит от нас». Даже в причинно детерминированном мире мы можем спрашивать и давать отчет в своем поведении. Именно благодаря этому  люди смогли изменить мир и самих себя за столь короткое время. Именно потому, что мы свободны и способны координировать наши действия ради общих целей, мы можем сосуществовать в рамках крупных сообществ, сотрудничать через разделение труда и возлагать друг на друга ответственность за поступки [13, с. 263]. Способность отдавать себе отчет в своих действиях является фундаментальным элементом моральной ответственности и непременной основой общественной жизни. Существа, неспособные контролировать свою активность или обосновывать свое поведение перед другими, неспособны достичь основных уровней социального взаимодействия;  речь, а также свобода и ответственность, делающие это возможным, это главные эволюционные секреты успеха человечества.

Когда люди свободны и сами несут за себя ответственность, они процветают. Ведь знание о возможной ответственности это мощный инструмент общественного сотрудничества. И наоборот, убеждение людей в том, что они несвободны и не несут никакой  ответственности, сокращает возможности для сотрудничества и делает людей менее успешными в их жизни. Данные экспериментальной психологии помогают лучше понять, почему нам лучше жить в мире, где люди пользуются плодами свободы и ответственности, почему в нем больше сотрудничества и социальных связей, почему он более честен, в нем меньше насилия, и царит мир [22, с. 49-54; 5, с. 260-268].

Идея о том, что человек мог бы поступить иначе, не тождественна утверждению, что действия человека противоречат закону причинности, который правит во вселенной. Когда мы говорим о свободе и ответственности по отношению к себе и окружающим людям, мы это делаем в определенном социальном контексте, а не в условиях лабораторного эксперимента или физического взаимодействия.

Как отмечает эмпирический психолог Р. Баумайстер, «возможно, есть какая-то ирония в том, что для следования правилам нам необходима свобода воли» [5, с. 16].

 

Ответственность перед другими

Вслед за многими известными мыслителями, мы могли бы еще многое сказать о соотношении свободы и ответственности. Но вся сложность философской аргументации суммируется в открытии, которое давно сделано в разных культурах и выражено на многих языках.

«Цзы-гун спросил: «Существует ли такое высказывание, которому можно было бы следовать до конца своих дней?»

Учитель [Конфуций] отвтил: «Есть принцип Шу: не совершай по отношению к другим того, что сам не хочешь для себя» [19, c. 189].

Или:

«Когда язычник, пожелавший стать иудеем, спросил у него, как вкратце можно выразить суть иудаизма, Гилель сказал: «Что ненавистно тебе, того не делай и ближнему: это суть единый Закон, остальное лишь комментарии» [14, с. 398].

Конфуций и Гилель, оба говорят о краеугольном камне цивилизации. Он иногда еще называется «серебряным правилом нравственности», в противоположность более точному «золотому правилу», которое Иисус из Назарета высказывает в Евангелии от Матфея: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» [Матф. 7:12]. По сравнению с золотым правилом, серебряное является менее требовательным, но тем не менее оно описывает необходимое условие для того, чтобы люди могли мирно сосуществовать друг с другом.

Мы обращаемся с окружающими совсем не так, как мы обращаемся с машинами, контекст отношений между людьми предполагает взаимное признание. Разумные существа имеют не только общую природу, подобно тому, как лобстер имеет общую природу с другими лобстерами, а капуста с другой капустой, но и создают друг для друга картину мира как объективной реальности. Взаимодействие с неодушевленными и неразумными существами не способно оказать такое же влияние на формирование картины мира.

Мы взаимодействуем с другими людьми, предполагая, что они являются нравственными существами, что, например, у них есть свои ценности и они способны вести себя в соответствии с определенной стратегией. Даже рабовладелец не относится к рабам как к автоматам, или как Декарт некогда относился к скулящей от боли собаке (из-за того, что он ее препарировал живьем), думая, что она ничем не отличается от механизма, нуждающегося лишь в смазке. В пятой из «Картезианских медитаций» Э. Гуссерль пытается осмыслить межличностные взаимоотношения и «понять, в каких интенциональностях, в каких синтезах, в каких мотивациях смысл «другое ego» формируется во мне и в согласованном опыте познания «другого» подтверждается как сущий и даже, особым образом, как сущий сам по себе» [11, с. 118]. Особая «трансцендентальная связь» между нами, или связь, делающая возможным признание другого, состоит в том, что мы не воспринимаем окружающих людей как простые «предметы» в мире, но как существа, которые так же, как и мы, осуществляют восприятие мира:

«В опыте я познаю «других», как действительно сущих, в изменчивых непротиворечивых многообразиях опыта и познаю их, с одной стороны, как объекты мира. При этом они выступают  не  только  как  природные   физические вещи, хотя, в некотором отношении, и как таковые тоже. Ведь они познаются в опыте и как управляющие при посредстве психики подчиненными им природными  телами.  В  таком  своеобразном  виде живых  организмов, как психофизические объекты, они существуют в мире. С другой стороны, я в то же время познаю их в опыте как соотнесенные с этим миром субъекты, как субъекты, познающие в опыте этот мир, причем тот самый мир, который познаю я сам, и познающие при этом также меня, как познающего этот мир и сущих в нем «других» [11, с. 118].

Самотождественность (или просто тождественность) объекта для индивидуального сознания выстраивается только в рамках многообразия различных взглядов, восприятий и так далее; самотождественность объекта это то, что остается неизменным в потоке изменчивых перцепций, и она не является всего лишь одним из  впечатлений или перцепций, как думал Дэвид Юм (он отчаялся найти достоверное впечатление о самотождественности объекта). При первом взгляде на вас я вижу только переднюю часть вашей головы, но не вижу затылка; его я увижу только если вы повернетесь ко мне спиной. Самотождественность вашей головы, однако, не сводится ни к одному из этих впечатлений, — и ни к одному из любых других, — но выступает неким полюсом тождественности в изменяющемся многобразии впечатлений. Самотождественность объекта может быть понята только через «трансцендентальное действие» сознания, в ходе которого мы признаем взаимосвязь тождества и инаковости, в которой постигается самотождественность. Самотождественность объекта является имманентным полюсом «того же самого» в многообразии различных перцепций; я не могу осознать что-либо в качестве самотождественного до тех пор, пока я не буду иметь в опыте два или более «среза» или взгляда на него, но самотождественность объекта не будет одним из таких впечатлений среди прочих.

Признание других в качестве «субъектов для этого мира» имеет важные последствия для каждого эго, а, в особенности, для способности восприятия мира. Мы даем друг другу возможность воспринимать мир объективно. Полностью изолированный индивид, помимо неудобств, вызванных невозможностью сотрудничества с другими людьми (и, следовательно, крайней депривации), будет также страдать от невозможности воприятия объективности мира; он сможет самостоятельно постигать самотождественность объектов в многообразии своих впечатлений, но не сможет подняться до ее интер-субъективной формы, которая возможна во взаимодействии с другими разумными существами, тоже постигающими мир. Ему будет не хватать взглядов и точек зрения на мир, которые не являются его собственными, но через которые он смог бы достичь объективного видения.

Точно так же, как самотождественность объекта постигается в качества полюса тождественности внутри многообразия взглядов на объект, постижение объективности мира требует признания взаимосвязи тождества и инаковости, которая возможна благодаря множеству перцепций и обобщений, а также не только «трансцендентальной субъективности», но и «трансцендентальной интерсубъективности», или сообщества эго, воспринимающих мир. Эдмунд Гуссерль в своем эссе «Феноменология и антропология» отмечает:

«В ходе настоящего исследования выявлено фундаментальное различие в сфере трансцендентального познания эго между тем, что, так сказать, принадлежит его собственной личности и тем, что ей чуждо. Исходя из опыта самого себя как эго, конституирующего смысл сущего, я сталкиваюсь с трансцендентальными другими, которые равнозначны мне, и в то же самое время представляют собой полностью свободное, бесконечное трансцендентальное интерсубъективное царство. В этом интерсубъективном сообществе формируется мир в качестве «объективного» и одинакового для всех» [10, с. 322].

Сообщество сознающих эго — «это вид связи, обладающий принципиальным своеобразием, подлинное сообщество, которое делает в трансцендентальном смысле возможным бытие мира, мира людей и вещей» [11, с. 165].

Для наших целей важно то, что необходимость других людей для достижения объективности мира покоится на осознании их значимости:  «В самом смысле человеческого сообщества и человека... заключено некое взаимное бытие друг для друга, которое приводит к объективации и уравниванию моего существования и существования всех других; таким образом, я подобно всякому другому существую как человек среди других людей» [11, с. 166]. Если я осознаю каждого другого не просто как объект мира, а как «субъекта в мире», как необходимого партнера в моем собственном постижении мира в качестве самотождественности и объективности, то я понимаю также, что у каждого есть своя собственная жизнь. Несмотря на то, что кто-нибудь может предпочесть, чтобы другие подчинялись его власти, они все же остаются постоянными источниками само-движения, способными нести ответственность за собственный выбор. Мое существование «объективировано и уравнено» с существованием других разумных существ; и у каждого из них своя собственная жизнь. Как сказал со ступеней эшафота приговоренный к казни старый левеллер Ричард Румболд в 1685 году:

«Я убежден, что ни один человек не был при рождении отмечен Богом; поэтому никто не приходит в этот мир с седлом на спине, или в сапогах и шпорах для езды» [15, с. 7].

Позднее эту фразу повторил Томас Джефферсон в своем последнем письме, с сожалением отказываясь от предложения посетить пятидесятую годовщину независимости США 4 июля 1826 года: «Сейчас у всех уже открыты, или открываются, глаза на права человека. Всеобщее распространение света науки уже открыло всякому взору явственную истину, что большинство человеческого рода не рождается с седлом на спине, а немногие избранные не рождаются в сапогах и шпорах, волею Божьей предназначенные к тому, чтобы легитимно ездить на других. У людей всего мира теперь есть надежда. А что до нас, пусть же ежегодное наступление этого дня вечно будет освежать нашу память о значении прав человека и нашу неиссякаемую преданность им» [20]. (Джефферсон скончался в эту пятидесятую годовщину).

Каждый человек является автономным существом, то есть существом, которое управляет самим собой, в смысле способности выбирать, действовать тем или иным образом и нести ответственность за свои действия. Великий провозвестник доктрины прав человека Франсиско де Витториа обосновывал свою защиту американских индейцев идеей о том, что «человек является хозяином своих действий, поскольку он способен выбирать ту или иную линию поведения» [21, с 247-248]. Именно способность выбирать между линиями поведения, возможность поступить иначе, делает нас существами, несущими ответственность. В терминах Э. Гуссерля люди «в действительности воспринимаются как управляемые внутренними психическими причинами в их естественном организме».

Несмотря на множество занятных и тонких теоретических проблем,  наша базовая идея совершенно однозначна: мы несем ответственность перед друг другом, потому что мы признаем друг друга нравственными существами. Свобода и ответственность неразрывно связаны с общественным сотрудничеством. Их можно подавлять, ограничивать или отрицать, но они всегда будут с нами.

 

Список литературы

1. Aristotle, Eudemian Ethics, trans. J. Solomon, in The Complete Works of Aristotle, The Revised Oxford Translation, ed. Jonathan Barnes, Vol. 2, Princeton: Princeton University Press, 1995. Цит. по: Аристотель. Евдемова Этика. М.: ИФ РАН, 1995. С.
2. Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. W. D. Ross, revised by J. O. Urman, in The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, 1756. Цит. по: Аристотель. Никомахова этика // Философы Греции. М.: «Издательство «ЭКСМО-Пресс», 1997.
3. Aristotle’s Politics, trans. Carnes Lord, 2nd ed.; Chicago: University of Chicago Press, 2013. Цит. по: Аристотель. Политика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. – М.: Мысль, 1983. – С. 376 – 644.
4. Augustine, On Free Choice of the Will, trans. Anna S. Benjamin and L. H. Hackstaff, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1981.
5. Baumeister, Roy F. “Free Will in Scientific Psychology,” Perspectives on Psychological Science, Vol. 3, No. 1 (2008), 14–19.
6. Baumeister, Roy F., Masicampo, E.J. and DeWall, C. Nathan “Prosocial Benefits of Feeling Free: Disbelief in Free Will Increases Aggression and Reduces Helpfulness,” Personality and Social Psychology Bulletin, Vol. 35, No. 2, February 2009, 260–268.
7. Dennett, Daniel C., Freedom Evolves, New York: Penguin Books, 2004.
8. Frankfurt, Harry “Alternate Possibilities and Moral Responsibility,” in Gary Watson, ed., Free Will, Oxford: Oxford University Press, 2003.
9. Frankfurt, Harry, “Freedom of the Will and the Concept of a Person,” in John Christman, ed., The Inner Citadel: Essays on Individual Autonomy, Oxford: Oxford University Press, 1989.
10. Husserl, Edmund, “Phenomenology and Anthropology,” in Edmund Husserl, Shorter Works, Peter McCormick and Frederick A. Elliston, eds., Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981).
11. Husserl, Edmund, Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, Dorion Cairns, trans. (The Hague: Martinus Nijhoff, 1973). Цит. по: Гуссерль Э. Картезианские медитации. М.: Академический проект, 2010.
12. Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, trans. and ed. Paul Guyer and Allen W. Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 1998. Цит. по: Кант И. Критика чистого разума. Симферополь: «Реноме», 2003.
13. Nozick, Robert, “The Genealogy of Ethics” in Robert Nozick, Invariances: The Structure of the Objective World, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001.
14. Schechter, Solomon, Bacher, Wilhelm, “Hillel” in Jewish Encyclopedia (1906), 396–400, JewishEncyclopedia.com.
15. Sharp, Andrew ed., The English Levellers, Cambridge: Cambridge University Press, 1998).
16. Shermer, Michael, The Moral Arc: How Science and Reason Lead Humanity toward Truth, Justice, and Freedom, New York: Henry Holt & Co., 2015.
17. Strawson, P.F. “Freedom and Resentment,” in Perspectives on Moral Responsibility, John Martin Fischer and Mark Ravizza, eds. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1993, 45–66.
18. Swaab, Dick, We Are Our Brains, London: Penguin Books, 2014.
19. The Analects of Confucius: A Philosophical Translation, trans. Roger T. Ames and Henry Rosement Jr., Ballantine Books: New York, 1998.
20. Thomas Jefferson to Roger Weightman, June 24, 1826, Library of Congress, http://www.loc.gov/exhibits/jefferson/214.html.
21. Vitoria de, Francisco, Political Writings, Anthony Pagden and Jeremy Lawrance, eds. Cambridge: Cambridge University Press, 1991).
22. Vohs Kathleen D. and Schooler, Johnathan W., “The Value of Believing in Free Will: Encouraging a Belief in Determinism Increases Cheating,” Psychological Science, Vol. 19, No. 1 (2008), 49-54.

 

References

1. Aristotle, Eudemian Ethics, trans. J. Solomon, in The Complete Works of Aristotle, The Revised Oxford Translation, ed. Jonathan Barnes, Vol. 2, Princeton: Princeton University Press, 1995.
2. Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. W. D. Ross, revised by J. O. Urman, in The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, 1756.
3. Aristotle’s Politics, trans. Carnes Lord, 2nd ed.; Chicago: University of Chicago Press, 2013.
4. Augustine, On Free Choice of the Will, trans. Anna S. Benjamin and L. H. Hackstaff, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1981.
5. Baumeister, Roy F. “Free Will in Scientific Psychology,” Perspectives on Psychological Science, Vol. 3, No. 1 (2008), 14–19.
6. Baumeister, Roy F., Masicampo, E.J. and DeWall, C. Nathan “Prosocial Benefits of Feeling Free: Disbelief in Free Will Increases Aggression and Reduces Helpfulness,” Personality and Social Psychology Bulletin, Vol. 35, No. 2, February 2009, 260–268.
7. Dennett, Daniel C., Freedom Evolves, New York: Penguin Books, 2004.
8. Frankfurt, Harry “Alternate Possibilities and Moral Responsibility,” in Gary Watson, ed., Free Will, Oxford: Oxford University Press, 2003.
9. Frankfurt, Harry, “Freedom of the Will and the Concept of a Person,” in John Christman, ed., The Inner Citadel: Essays on Individual Autonomy, Oxford: Oxford University Press, 1989.
10. Husserl, Edmund, “Phenomenology and Anthropology,” in Edmund Husserl, Shorter Works, Peter McCormick and Frederick A. Elliston, eds., Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981).
11. Husserl, Edmund, Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, Dorion Cairns, trans. (The Hague: Martinus Nijhoff, 1973).
12. Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, trans. and ed. Paul Guyer and Allen W. Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
13. Nozick, Robert, “The Genealogy of Ethics” in Robert Nozick, Invariances: The Structure of the Objective World, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001.
14. Schechter, Solomon, Bacher, Wilhelm, “Hillel” in Jewish Encyclopedia (1906), 396–400, JewishEncyclopedia.com.
15. Sharp, Andrew ed., The English Levellers, Cambridge: Cambridge University Press, 1998)
16. Shermer, Michael, The Moral Arc: How Science and Reason Lead Humanity toward Truth, Justice, and Freedom, New York: Henry Holt & Co., 2015.
17. Strawson, P.F. “Freedom and Resentment,” in Perspectives on Moral Responsibility, John Martin Fischer and Mark Ravizza, eds. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1993, 45–66.
18. Swaab, Dick, We Are Our Brains, London: Penguin Books, 2014.
19. The Analects of Confucius: A Philosophical Translation, trans. Roger T. Ames and Henry Rosement Jr., Ballantine Books: New York, 1998.
20. Thomas Jefferson to Roger Weightman, June 24, 1826, Library of Congress, http://www.loc.gov/exhibits/jefferson/214.html.
21. Vitoria de, Francisco, Political Writings, Anthony Pagden and Jeremy Lawrance, eds. Cambridge: Cambridge University Press, 1991).
22. Vohs Kathleen D. and Schooler, Johnathan W., “The Value of Believing in Free Will: Encouraging a Belief in Determinism Increases Cheating,” Psychological Science, Vol. 19, No. 1 (2008), 49-54.

 

Дополнительные сведения об авторах