УДК 141.3(141.32)

Федюкин В.П.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина,  61а

доктор философских наук, профессор кафедры социальной философии, онтологии и теории познания

Реферат. Статья посвящена проблеме внутреннего единства истории в онтологическом аспекте. Обосновано, что при всем различии подходов к пониманию всемирной истории, вполне правомерно говорить о некоторых общих тенденциях в интерпретации это единства. Во-первых, онтологический аспект внутреннего единства представлен двумя основными планами, диалектически связанными между собой: метафизическим и историческим. Во-вторых, трансцендентное в философско-исторических концепциях – это необходимое условие для экспликации онтологической целостности и единства всемирной истории. В-третьих, трансцендентное  проявляется в истории не в «чистом» виде, а в форме исторических объективаций (трансценденталий), олицетворяющих трансцендентное в имманентном, метафизическое в историческом, вечное во временном, абсолютное в относительном. В-четвертых, исторические объективации – это смысловые конструкты, выражающие онтологическое единство всемирной истории на внутреннем экране. 

Ключевые слова: единство истории, исторические объективации, время, вечность, метафизическое, историческое, трансцендентное, имманентное.

The problem of the inner unity of history: ontological aspect

Fedyukin V.P.

The Altay State University. 656049, Russia, Barnaul, 61A Lenin Avenue.

Abstract. The article is devoted to the issue of the internal unity of history in the ontological aspect. It is proved that all the differences of approaches to understanding world history, it is quite legitimate to speak of some General trends in the interpretation of this unity. First, ontological aspect of internal unity is represented by two main plans, dialectically connected: metaphysical and historical. Second, the transcendental in a philosophical-historical concepts is a necessary condition for the explication of the ontological unity and integrity of world history. Thirdly, the transcendental is manifested in history in its "pure" form and in the form of historical objectivity (transcendental), embodies the transcendent in the immanent, metaphysical in the historical, the eternal in the temporal, the absolute in the relative. Fourth, the historical objectification is the semantic constructs expressing the ontological unity of the world history on the internal screen.

Key words: the unity of history, historical objectification, time, eternity, metaphysical, historical, transcendental, immanent.

В статье «Проблема внешнего единства истории» [6] нами была показана безуспешность попыток установить единство истории в явлении (фактически). С этой точки зрения ни гипотеза общей географической основы истории, ни идея единого доисторического корня, выдвигаемые в философско-исторических концепциях, не были в достаточной степени обоснованы.   Хотя понятно, что сами эти попытки были спровоцированы, казалось бы, тем явным (зримым) единством исторического процесса, которое стало очевидным в связи с доминированием на всемирно-исторической сцене европейского континента и его стремлением унифицировать мир на западный манер. Во всяком случае, поиски решения проблемы не прекратились, и внимание исследователей переключилось с внешнего (эмпирического, феноменального) экрана истории на внутренний (скрытый, ноуменальный).

При таком повороте стало очевидно, что, во-первых, следует искать основу не феноменальную (эмпирическую), а ноуменальную (сущностную), а, во-вторых, внутреннее единство должно иметь место не только в истоках, но и финале, который в силу его отсутствия на внешнем экране истории нельзя было схватить в зримом (фактическом) образе. Иными словами, если речь идет о единой основе истории, то она должна иметь отношение ко всей истории. Чем же тогда задается это единство? Для ответа на данный вопрос приведем банальный пример. Основанием дома, бесспорно, является фундамент, а не территория, на которой этот фундамент заложен. Уже эта простая мысль обнаруживает некорректность размышлений о географической основе истории. Любое основание ограничено, имеет полярность. Например, можно говорить о начале и конце дома с точки зрения нумерации квартир в нем. Но с точки зрения фундамента начало и конец не имеют смысла, оказываются тождественными. Понятно, что в нашем примере  смысл привносится извне –  архитектором. Но кто тогда является архитектором истории? Человек? Но он субъект истории, имманентен ей. Если подниматься на все более высокие уровни абстрагирования, то становится очевидным, что начало и конец не имеют смысла перед «лицом» бесконечности, вечности. Однако ни вечность, ни бесконечность невозможно схватить не только эмпирически, но и теоретически, если при этом логика не будет опираться на некоторое a’ priori. Именно   в рамках такого метафизического сценария, как нам представляется, и развертывался поиск внутреннего единства истории.   

Единство исторического процесса на внутреннем экране — это, прежде всего, вопрос о том, через какие смысловые конструкты выражается фундамент (основание) всемирной истории. С этой точки зрения, на наш взгляд, в философско-исторических концепциях актуализируются три основных аспекта: онтологический, гносеологический и этический.

Цель данной статьи состоит в исследовании онтологического аспекта внутреннего единства истории. Она представляется весьма актуальной в теоретическом плане, поскольку в философско-исторических концепциях мы имеем дело с различными, а порой и диаметрально противоположными, подходами к пониманию истории, формами историзма (натуралистического, провиденциалистического, материалистического, экзистенциального и т. п.). И в этом смысле представляется весьма заманчивым выявить какие-то общие тенденции в решении обозначенной проблемы.

Онтологический аспект внутреннего единства, по нашему мнению,  представлен двумя основными планами, диалектически связанными между собой: метафизическим и историческим. Очевидно, что понятия Провидения (Д. Вико), Мирового духа (Г. Гегель), Бога (Н. Бердяев, А. Тойнби), Мирового плана (И. Фихте),  материальной силы (Ф. Энгельс) [8, c. 538-539],  прафеномена как творческой единой жизни (О. Шпенглер) и. т. д.  несут в себе идентичную смысловую нагрузку.

Во-первых, в своем «чистом» виде они не есть  историческое бытие, а являются всеобщими трансцендентными принципами этого бытия. Трансцендентность — это необходимое условие для обоснования онтологического статуса целостности и единства истории. Так, например, А. Тойнби  подчеркивает, что представление об обществе, которое обнимает все человечество, и ничего, кроме него, есть академическая химера. Единство человечества не может быть установлено иначе как в рамках единства сверхчеловеческого целого, в котором человечество всего лишь часть   [5, с. 410]. Аналогичная мысль звучит и у К. Ясперса, для которого единство истории — это, прежде всего, единство трансцендентности [9, с. 271]. Но еще ранее эту идею высказывает И. Фихте, полагая, что «…земная жизнь человечества и само земное время представляют лишь необходимую эпоху единого времени и единой вечной жизни...»  [7, с. 224].

Во-вторых, трансцендентное в своем чистом виде не может быть фундаментом истории. Более того, в чистом виде оно вообще не имеет смысла, поскольку является принципом. А принцип есть всегда способ существования чего-то, поэтому возникает второе идентичное значение: имманентное присутствие всеобщего принципа в истории в качестве объективаций (или трансценденталий), специфика которых обусловлена духом эпохи. У Д. Вико роль объективаций выполняют четыре первичные религии, являющиеся моментами веры в «одно единое Провидящее Божество» [2, с. 109]; у И. Фихте — духовные принципы эпох; у Г. Гегеля — принципы духов народов. «Принципы духов народов, — пишет Г. Гегель, — в необходимом преемстве сами являются лишь моментами единого всеобщего духа, который через них возвышается и завершается в истории, постигая себя и становясь всеобъемлющим»  [7, с. 125]. В марксизме эта роль связывается с объективными историческими закономерностями, действие которых человек не в состоянии предотвратить; у К. Ясперса — c параллельным одухотворением народов, представленным как тайна; у А. Тойнби — с духовной божественной энергией, передаваемой церковью-куколкой, у Н. Данилевского – с христианской идеей, у  О. Шпенглера — со стилями души (habitus). Но это значит, что корректнее говорить не о единстве трансцендентности, а о единстве трансцендентальности. А выявленные исторические объективации, которые терминологически правомерно назвать  трансценденталиями,  выражают единство всемирно-исторического целого.

В-третьих, образы Провидения, Мирового духа, материальной силы, прафеномена и т. д. в виде исторических объективаций — это олицетворение вечности во времени. Историческое разорвано на прошлое, настоящее и будущее, но оно пребывает не само по себе, а имеет отношение к вечности, находится в ней как внутренний момент. Так, например, закон классовой борьбы, открытый историками периода французской Реставрации и интерпретированный на материалистический лад К. Марксом, на протяжении истории не меняет своей сущности, олицетворяя борьбу «свободных и рабов». Однако  каждый раз этот закон проявляется в различных конкретно-исторических формах: то в виде противостояния феодалов и зависимых крестьян, то в виде антагонизма между капиталистами и наемными рабочими и т. д. Аналогичным образом дело обстоит и у И. Фихте, в воззрениях которого человечество есть единое, внешнее, мощное живое и самостоятельное проявление и истечение Бога, вечный луч, разделяющийся (не в истинной своей деятельности, но лишь в земном явлении) на множество индивидуальных лучей [7, с. 405]. Г. Гегель также полагает, что всемирная история есть разумное необходимое обнаружение мирового духа, то есть того духа, природа которого всегда была одна и та же, но который проявляет эту единую природу в мировом наличном бытии [4, с. 65]. Следовательно, объективации есть средства выражения метафизического  (трансцендентного, абсолютного) в исторически преходящих (относительных) формах. Они есть вечное во временном, абсолютное в относительном, трансцендентное в имманентном, или, по отношению к исходной трансценденции, абсолютное второго порядка, относительно абсолютное. Они есть судьба-вечность, спроецированная на историческую почву и приобретшая образы судьбы-времени (то есть одного из модусов времени, возведенного исследователем в ранг вечности). Время-вечность – это уже не эмпирический образ, поскольку не может быть схвачен в форме какой-то длительности. Это образ духовный – ноумен.

Н. Бердяев олицетворением момента вечности в земной действительности считает прошлое, поскольку в нем в незримом единстве оседают то, что было, то, что есть, и то, что будет. Ведь настоящее призрачно, так как тот час превращается в прошлое. И будущее коренится в прошлом (всякое новое есть хорошо забытое старое). Прошлое-вечность может быть выражено только в форме исторической памяти, традиции. Иными словами, из поколения в поколение передается память о прошлом. Эта память объединяет человечество, является величайшим проявлением духа вечности в нашей временной действительности [1, с. 57–58].  Человек постигает историю в припоминании и опирается при этом не только на земной опыт (практику исторических исследований), но и на опыт небесный (откровение). Ведь обозреть вечность, опираясь только на земной опыт невозможно.

Логика такой дефиниции прошлого-вечности, объединяющего в себе все три момента разорванного времени, вполне понятна: постижение всемирной истории как целостности возможно лишь в том случае если она онтологически устоялась в исторической памяти, прерывающейся в точке современности. Память – это онтологическое начало и основа истории. 

У Г. Гегеля и К. Ясперса, в отличие от Н. Бердяева, вечность ассоциируется с настоящим, поскольку именно в нем, а не в прошлом,  соединяются все три проекции времени. Прошлое и будущее не имеют онтологического статуса и могут существовать только как прошлое и будущее в настоящем.

Логика данной дефиниции настоящего-вечности также понятна, поскольку мы судим о прошлом на основе современных ценностей, а о будущем – отталкиваясь от предпосылок, существующих в настоящем.

Какова же причина этих разногласий? Дело в том, что, на взгляд Н. Бердяева, история - это объективная прошедшая действительность, останки былого, о котором мы храним память, а согласно Г. Гегелю и К. Ясперсу – это лишь  представление об истории, выраженное в форме исторического самосознания, рефлективного опыта.

Кстати сказать, бердяевское понимание  истории созвучно с идеями представителей исторической школы (Л. Ранке, И. Дройзен) исторической герменевтики (В. Дильтей). Но такого рода интерпретация, сводящая по существу историю к тексту,  по нашему мнению,  скорее приемлема для историка, стремящегося быть посторонним наблюдателем и не осознающего, как правило, своей собственной исторической обусловленности,  нежели для философа. За отождествление истории  с текстом историческую школу и В. Дильтея справедливо критикует Х. Гадамер. Он пишет: «Разум существует для нас лишь как реальный исторический разум, а это означает только одно: разум не сам себе господин, он всегда находится в зависимости от тех реальных условий, в которых проявляется его деятельность»   [3, с. 328].

В концепции Гегеля олицетворением исторического самосознания являются т. н. принципы духов народов как объективации, конкретно-исторические воплощения Мирового духа.  Он пишет: «Следовательно, так как мы имеем дело лишь с идей духа и рассматриваем во всемирной истории все лишь как его проявление, мы, обозревая прошедшее, как бы велико оно ни было, имеем дело лишь с настоящим, потому что философия как занимающаяся истинным имеет дело с тем, что вечно наличествует. Все, что было в прошлом, для нее не потеряно, так как идея оказывается налицо, дух бессмертен, т.е. он не перестал существовать и не оказывается еще не существующим, но по существу дела существует теперь. Таким образом, уже это означает, что наличествующая настоящая форма духа заключает в себе все прежние ступени. Правда, эти ступени развивались одна за другой как самостоятельные, но дух всегда был в себе тем, что он есть, различие состоит лишь в развитии этого сущего в себе» [4, с. 125].

В концепции К. Ясперса историческое самосознание проявляется в трансцендирующем (выходящем за свои пределы, смотрящем на себя со стороны) сознании экзистенции. Он подчеркивает, что для трансцендирующего сознания экзистенции история растворяется в вечности настоящего [9, с. 280]. История для него – это не останки былого, а сфера живого опыта, беспрерывное преобразование условий и содержания знания. Причем этот процесс метафизически (объективно) предопределен. Поэтому-то и параллельное одухотворение К. Ясперс называет непостижимой тайной истории.

Таким образом, резюмируя сказанное, представляется возможным заключить, что,  несмотря на различие  подходов к пониманию истории в целом, в экспликации ее внутреннего единства в онтологическом аспекте обнаруживается общая тенденция. Роль смыслового конструкта, выражающего фундамент (основание) всемирной истории,  выполняет понятие исторической объективации (трансценденталии), означающее  трансцендентное в имманентном, метафизическое в историческом, абсолютное в относительном, вечное во временном.  

Список литературы

1. Бердяев Н.А. Смысл истории. - М.: Мысль, 1990. – 175 с.
2. Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций. - Л.: Госполитиздат, 1940. – 620 с.
3. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. - М.: Прогресс, 1988. – 704 с.
4. Гегель Г. Лекции по философии истории. - СПб.: Наука, 1993. -480 с.
5. Тойнби А. Постижение истории. - М.: Прогресс, 1991. – 736 с.
6. Федюкин В.П. Проблема внешнего единства истории //Философские дескрипты. Сборник научных статей. Выпуск 11. - Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2013. - С. 114-120.
7. Фихте И. Основные черты современной эпохи // Фихте И. Несколько лекций о назначении ученого; Назначение человека; Основные черты современной эпохи: Сборник. - Минск: ООО «Попурри», 1998. – С. 217-472.
8. Энгельс Ф. Энгельс — Йозефу Блоху в Кёнинсберг, 21(-22) сентября 1890 г. //Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения в 3 т. - М.: Политическая литература,1983. - Т. 3. – С. 537-540
9. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Политиздат, 1991. С. 28-286.
10.  Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Политиздат, 1991. С. 420-508.

References

1. Berdyaev N. The Meaning of History. Moscow: Thought, 1990. 175 p. (In Russian).
2. Vico D.  The New Science. Leningrad: Gospolitizdat, 1940. 620 p. (In Russian).
3. Gadamer H.-G. Truth and Method. Fundamentals of Philosophical Hermeneutics. Moscow: Progress, 1988. 704 p. (In Russian).
4. Hegel G.  Lectures on the Philosophy of History. Saint-Petersburg: Science, 1993. 480 p. (In Russian).
5. Toynbee A. A Study of History. Moscow: Progress, 1991. 736 p. (In Russian).
6. Fedyukin V. P. The Problem of external unity of history. Philosophical Descripts, Vol.11, Barnaul: Altai State University Press, 2013. pp. 114-120. (In Russian).
7. Fichte J. Characteristics of the Present Age, in Fichte J. The Vocation of the Scholar. The Vocation of Man. Characteristics of the Present Age. Minsk: OOO Potpourri, 1998. pp. 217-472. (In Russian).
8. Engels F. Engels to Joseph Bloch in Keninsberg, 21(-22) Sep. 1890, in Marx K., Engels F. Selected Works, in 3 books. Moscow: Political literature,1983. Book 3. pp. 537-540. (In Russian).
9. Jaspers K. The Origin and Goal of History, in The Meaning and Purpose of history. Moscow: Political literature, 1991. pp. 28-286. (In Russian).
10. Jaspers K. The Philosophical Faith, in The Meaning and Purpose of history. Moscow: Political literature, 1991. pp. 420-508.(In Russian).

Сведения об авторе

Information about author