ЭКЗИСТЕНЦИЯ КАК ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОЕ РАЗОЧАРОВАНИЕ И ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ТАЙНА. ОСНОВАНИЯ ДЛЯ РАССМОТРЕНИЯ ЭКЗИСТЕНЦИИ КАК ФИЛОСОФСКОЙ ПРОБЛЕМЫ. (Черданцева И.В., Апполонова Ю.С.)

УДК 1 (091)

Черданцева И.В., Апполонова Ю.С.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет». Адрес: 656049, Россия. г. Барнаул. пр-т Ленина, 61а

Заведующая кафедрой социальной философии, онтологии и теории познания, доктор философских наук

Студентка II курса магистратуры по направлению подготовки «Философия» Алтайского государственного университета

В данной статье авторы ставят ряд вопросов, которые позволяют продемонстрировать актуальность постановки проблемы экзистенции в наше время именно как философской проблемы. Все вопросы, обозначенные авторами, рассматриваются в контексте экзистенциальной философии. Цель данной статьи заключается не в том, чтобы представить решение этого вопроса у разных представителей экзистенциальной философии, а показать общее направление, в рамках которого развивается их мысль. Авторы показывают, что рассмотрение экзистенции как гносеологического разочарования и онтологической тайны не должно снимать с человека ответственности перед исследованием данного вопроса и лишать данную проблему внимания со стороны современных философов. «Очевидность» проблемы является основной причиной, по которой так велик соблазн закрыть глаза и пройти мимо неё, но вместе с тем эта очевидность выступает и как главная причина, по которой мы снова и снова должны возвращаться к важнейшим философским вопросам: что такое человек и что такое мир?

Ключевые слова. Экзистенциализм, экзистенция, абсурд, Сёрен Кьеркегор, Альбер Камю.

HUMAN EXISTING AS EPISTEMOLOGICAI DISAPPOINTMENT AND ONTOLOGICAL MYSTERY. REASONS FOR REVIEW OF EXISTENCE AS A PHILOSOPHICAL PROBLEM

Cherdanceva I.V., Appolonova Y.S.

The Altay State University. 656049, Russia, Barnaul, 61A Lenin Avenue

In this article the authors raise some questions that allow to demonstrate the actuality of the problem of existence today, exactly as a philosophical problem. All issues are considered in the context of existential philosophy. The purpose of this article is not to show any answers of existential philosophers, but to show the general way where to follow up their idea. The authors of the article consider the question about existence from epistemological disappointment and ontological secret. And points that it doesn`t remove responsibility from the person but it deprives the attention to this problem from modern philosophers. "Obviousness" of problem - is the main reason that let to close your eyes and pass it, but at the same time is the main reason which return us to one of the most important philosophical question: what is  Man and what is World?

Keywords: existentialism, human existing, the absurd, Soren Kierkegaard, Albert Camus.

Ставить под сомнение то, в чём не принято сомневаться и задавать вопросы об очевидном, – не это ли главная задача философии и философа, а вместе с тем и сам исток, из которого рождается философское знание?  Вопрос с предельно широкими границами и возможностями – это вопрос о мире, о мире в целом, о бытии. Что такое мир как целое и единое?

Когда взор исследователя направлен вовне, он должен быть уверен в нескольких моментах, без которых было бы невозможно получить истинное знание о мире. Он должен быть уверен в собственных посылках, базовых тезисах, с которыми приходит в мир, чтобы задать вопрос, и в самом себе. В данном случае речь идёт не о психологической уверенности, хотя её достоинств никто не умаляет, а о фундаментальной онтологической (экзистенциальной) уверенности, которая рождается из факта «я есмь». Я есмь – это безусловное присутствие, соглашение между человеком и миром, когда последний не нуждается в моём доказательстве, утверждении моего бытия. Я есмь тот, кто задаёт вопрос. Это предложение имеет двойной смысл: я есмь, потому что могу задать вопрос, и я имею право задать вопрос, потому что я есмь.

Но как мир может знать обо мне, или как он может поверить в моё существование, каким образом? Достоин ли я, задающий вопрос, получить ответ от мира и должен ли я согласиться с ним или продолжить поиски дальше? Когда я устремляю свой взор не в мир, а на себя, когда я самого себя ставлю под вопрос, что происходит с миром и со мной? А если мир решает познать меня, то на кого возлагает эту миссию?

Диалектика взаимоотношений между человеком и миром, человеком и трансцендентным, человеком и человеком, а также между «Я» и «Я-другое» (моё другое Я) становится одним из главных объектов рассмотрения для представителей экзистенциальной философии. Однако сразу стоит отметить, что такой философский компас с двумя полюсами, с одной стороны которого – человек, а с другой – мир (в самых разных его формах и проявлениях), не является изобретением философов-экзистенциалистов, ибо первое вращение стрелки началось уже в средневековой философии, а его истоки следует искать в античной философской мысли. Возможно, более справедливо было бы отметить не тот факт, кто первый начал рассматривать человека и мир в диалектической неразрывной взаимосвязи, а как эти отношения или взгляд на них менялись в зависимости от разных философских школ и направлений.

В данном случае мы попытаемся ответить на вопрос о том, что, с точки зрения философов-экзистенциалистов, является основой бытия человека – той  основой, которая даёт человеку право сказать: «Я есмь», задать вопрос о мире и парадоксальным образом в процессе постановки этого вопроса увидеть мир и себя в этом мире на границе между конечным и бесконечным, временным и вечным, привычным и иным, трансцендентным и имманентным.

Здесь же хотелось бы позволить себе небольшое отступление, чтобы прояснить сам смысл наших изысканий. Зачем всё это? С точки зрения академического (научного) «этикета» не очень хорошим тоном считается разрабатывать ту тему, которая заведомо является бесперспективной для дальнейшего исследования. И позволим себе заметить, человек и проблема его взаимоотношений с миром, действительно, та тема, мимо которой не прошёл ни один мыслитель в истории философской мысли. Аргументы из серии «Тема человека и его отношений с миром актуальны до тех пор, пока есть и то, и другое» как-то уже набили оскомину. Хотя, с другой стороны, это аргумент в каком-то смысле «железный», с ним, правда, трудно поспорить. Однако, на наш взгляд, именно в прочности этого аргумента, который всё чаще выходит на первый план, когда речь заходит об обосновании актуальности данных проблем, сокрыта и та причина, по которой они тем более нуждаются в нашем детальнейшем рассмотрении и глубочайшем исследовании. Мир и человек как базовые инстанции, как то, что нерушимо, дано в своём единстве и противоречии, чаще всего рассматриваются в общем смысле. Здесь мы имеем в виду, что большинство исследователей, говоря «мир», имеют в виду чаще всего вместимость всех возможных феноменов и явлений, которые человек может пережить в самом широком смысле этого слова, а именно, пережить чувственно и рационально. А говоря «человек», мыслители имеют в виду познающего субъекта, который, несмотря на то, что стоит напротив мира, всё-таки находится на одну ступеньку выше его, ибо наличие богатого наследства Декарта с его cogito делает так, что условия миру диктует человек, даже когда кажется, что он всего лишь подчиняется миру, пытаясь приспосабливаться к новым условиям. И дело-то, может, вовсе не в самом факте наличия и мира, и человека, но в претензии последнего. Антропоцентризм и, как следствие, рациоцентризм есть величайшее допущение в мире. Мир не покоряется человеку, исследующему его, он впускает его в свои границы, впускает ровно настолько, насколько способен их осмыслить познающий разум. Когда же сила разума встречает преграды, то здесь возможны несколько вариантов развития событий: отказаться от дальнейшей реализации выбранного варианта, объявить данную попытку прорыва в мир несостоявшейся, согласиться с тем результатом, который получен и вывести его на статус объективного и общепризнанного (довольствоваться тем, что есть), либо раз и навсегда отвергнуть данный путь, избрав иное направление. Где бы человек ни раскидывал сети, какие бы инструменты ни создавал, мир не откроется ему целиком никогда, если речь идёт о том, что называется конкретным жизненным опытом, обыденным мировоззрением, научном познании - всём том, что в совокупности создаёт для нас иллюзию жизни, жизни такой, как она есть.

Поставить человека под вопрос – значит расшатать основы любого познания. Вы больше ни в чём не можете быть уверены. Я есмь кто? Я –  задающий вопрос. Как тебя узнать, как тебя отличить, как тебя выделить из всех остальных, задающих вопросы? А какой именно вопрос ты задаёшь миру, и слышит ли его мир? И что ты будешь делать, когда мир ответит тебе? Здесь не может быть никакого «мы», «вы», «они». Мы задаём вопрос миру, они задают вопрос миру, вы задаёте вопрос миру. Множественное число означает, что всех, задающих вопрос, ответ должен обязательно устроить, и между задающими вопрос должен быть консенсус, согласие. Но такой ответ – один для всех – не  может быть истинным, из него обязательно ускользнёт суть. Конечно, нас могут упрекнуть в излишней небрежности в формулировке данных идей. Да, есть ответы для всех. Но. Такие ответы и рождаются из вопроса для всех. А что, если Я задаёт свой личный вопрос, который касается только его и мира. Что, если Я, получив ответ на свой вопрос, уже не сможет его никому передать и сделать всеобщим достоянием, поскольку для этого просто не будет подходящего языка, а у слушающего не будет открытости и готовности услышать то, что ему захочет сказать Другой. Когда Я готово отойти в сторону от Они, когда Я готово сойти со ступени ratio, когда Я, задавая вопрос миру, не держит в своей голове готового ответа (желая услышать что-то определённое), – вот тогда мы можем говорить о подлинных отношениях между Я и Миром. И именно о таких отношениях, несмотря на тысячелетнее существование понятий Я и Мира, заговорили лишь в конце XIX века.

Нам не столь важно, почему заговорили именно тогда, и сделали это главной темой века двадцатого. Причин множество, и все они питали идеи философов-экзистенциалистов. Нам важно, чтобы открытия, сделанные этими мыслителями, не стали той общедоступной и понятной всем истиной, истиной для Они, которая за своей очевидностью теряет к себе интерес со стороны в дальнейшем.

Говоря в названии о том, что экзистенция – открытие XIX века в её понимании как исключительной подлинности человеческого бытия, есть гносеологическое разочарование, мы хотим отметить несколько моментов, связанных с этим пунктом.

Признание экзистенции – это то, что позволяет человеку говорить «Я». Экзистенция - это граница между «Я» и «Они», «Я» и «Ты». Экзистенция – это главное условие моей единичности, моей уникальности. Она есть тайна, которую человек носит в себе, при этом – это тайна не только для других, но и для самого этого конкретно взятого человека. Экзистенция как гносеологическое разочарование есть то, что не поддаётся познанию со стороны. Вместе с тем экзистенция - главное условие, при котором возможны подлинные отношения между «Я» и миром. Я есмь тот, кто задаёт вопрос, потому что я есть экзистенция. Только человек как экзистенция может задать личный вопрос миру и получить на него ответ. Более того, я как экзистеция, будучи тайной, задавая вопрос миру, который также скрыт от меня, получаю ответ не только о мире, но и самом себе. В таком ключе экзистенция - это моя связь с миром и другими людьми, со всем, что этот мир может мне дать. Никакое из знаний о мире, которое я получаю как экзистенция, я не могу сделать общедоступным и общезначимым, это только моё личное знание, знание для меня. И даже если само по себе это знание может претендовать на знание абсолютное в своей самодостаточности, например, знание о Боге, оно всё равно откроется мне определённым образом, каким будет понятно только мне и никому другому. Авраам, образ которого на страницах своего произведения создаёт Сёрен Кьеркегор, получает такое знание, знание абсолютного, но выразить его он не может. Это знание – истина для него, но абсурд для других, абсурд для «Они».

Тогда (и, как нам кажется, совершенно правомерно) возникает вопрос: если экзистенция – это гносеологическое разочарование, и она никогда не может быть познана (более того, она остаётся и в своём статусе онтологической тайной), то на каких посылах основывается человек, когда задаёт свой вопрос миру? Мы же начали свои размышления с того, что человек, задающий вопрос миру, должен быть уверен в собственных посылках, базовых тезисах, с которыми приходит в мир, и в самом себе. А если нет ни того, ни другого? Что тогда делать?

Конечно, мы рискуем уйти в игру слов и смыслов, а нам ещё самим очень важно не запутаться, дабы сохранить ясность мысли, так как планы мы себе наметили не то, чтобы грандиозные, но довольно серьёзные. К вопросам, которые поставлены выше, можно добавить ещё один, и нам думается, что он-то и расставит всё на свои места. Это вопрос звучит так: для Кого или для Чего нет ни того, ни другого – ни мира, ни экзистенции?

Если человек найдёт в себе силы открыть глаза и столкнуться лицом к лицу с абсурдом окружающего мира, если он готов отказаться от того, чтобы диктовать миру свои законы и накладывать определённые шаблоны, если человек не будет закрывать глаза на то, что не попадает в общую схему развития событий, если он примет свою разумность не как дар, но как данность, которая единственно есть для того, чтобы служить воле человека и человеческому духу, тогда он даст себе шанс прочувствовать самое себя, он пошлёт миру первый знак того, что готов встретиться с самим собой и миром как единым и целым. Помешать сбыться этим мечтам могут лишь две вещи: чрезмерные амбиции разума и смерть. Из этих двух преодолимо только первое, и то только в конкретном случае определённой личной истории, второе –  непреодолимо для человека, но вместе с тем может стать самым главным шагом на пути обретения подлинности человеческого бытия.

Сёрен Кьеркегор, а вслед за ним и другие философы-экзистенциалисты, различали несколько состояний человека, из которых может родиться вопрос. С одной стороны – это сомнение (разумное удивление), это исключительная прерогатива разума как постоянного спутника познающего субъекта, с другой стороны – это отчаяние. Во втором случае трактовки могут быть разные (смысловые оттенки, конечно, тоже): отчаяние, скука, чувство абсурда, печаль и так далее, но их объединяет то, что они рождаются из тотальной целостности. Что мы этим хотим сказать? Под вопрос попадает не отдельный элемент, не то, что не вписывается в рамки общезначимого и общепринятого, а нечто целое, тотальное, которое, может быть, до момента, когда о нём задали вопрос, уже существовало каким-то невидимым образом, но вдруг высветилось, стало существенным для конкретного человека. Это – как передвигаться в комнате, если бы она была сделана из самого лёгкого и прозрачного стекла или плёнки. Она всюду сопровождает тебя, ты внутри, и ты не видишь, что, куда бы ты не пошёл, где бы ни был, ты всегда находишься в определенных границах.

Благодаря Сёрену Кьеркегору проблема существования (экзистенции) становится личной проблемой человека, экзистенциальной проблемой. В его работах данная тема представлена в религиозно-философской трактовке. Датский философ предлагает человеку встретиться лицом к лицу с вечностью, пересмотреть все свои ценности, идеалы и истины, чтобы в итоге сказать: Бог жив! Его последователи по развитию экзистенциальной мысли впоследствии выделили в этой теме иные развороты. Онтологическая трактовка, например, представлена в работах немецких философов М. Хайдеггера и К. Ясперса, антропологическая – в работах Ж.-П. Сартра и А. Камю. Безусловно, развитие данной темы не ограничивается трудами только перечисленных мыслителей. Но нужно сказать о том, что все они, обращаясь к предельно общим понятиям, наполняли их совершенно конкретным смыслом. Многие философы- экзистенциалисты были прекрасно знакомы с идеями своих предшественников и современников, имели возможность развивать идеи друг друга или же критиковать эти идеи и предлагать свои варианты рассмотрения проблемы. Несмотря на различные трактовки и подходы, несмотря на то, что они все шли с разных сторон, они встретились вместе на одной границе, той, что отделяет одну экзистенцию от другой.

Библиографический список

1. Бубер М. Два образа веры. – М.: АСТ, 2014. – 592 с.
2. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. – М.: Республика, 1997. – 495 с.
3. Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Серена Киркегора. – М.: Искусство, 1970. – 247 с.
4. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде. [Электронный ресурс] / А. Камю - Режим доступа: http://fanread.ru/book/2581548/?page=1
5. Кьеркегор С. Болезнь к смерти.  [Электронный ресурс] / С. Кьеркегор - Режим доступа: http://fanread.ru/book/8154477/?page=5
6. Кьеркегор С. Страх и трепет.  [Электронный ресурс] / С. Кьеркегор - Режим доступа: http://fanread.ru/book/4954804/?page=1
7. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии – М., 2000. - 193 с.
8. Сердюк Т.Г. Отношения человека с Богом как моральная ситуация в философии К. Ясперса. // Философские дескрипты. – Вып. 13. – Барнаул, 2015. – С.113.
9. Хайдеггер М. Бытие и время. – Харьков: «Фолио», 2003. – 503 с.
10. Черданцева И.В. Ирония как способ мышления: проблема ценностного преобразования жизнедеятельности человека. // Труд и социальные отношения. – М., 2007. - № 3 (39). – С. 148-153.
11. Черданцева И.В. Иронический метод философствования: антропологический аспект // Труд и социальные отношения. – М., 2007. - № 4 (40). – С. 157-160.
12. Черданцева И.В. Ирония: от метода философствования к концепту «Я-философ-ироник». - Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2006. – 312 с.
13. Черданцева И.В. Пролегомены к пониманию человека в философии. – Барнаул: Изд-во «Концепт», 2014. – 166 c.

References

1. Buber M. Dva obraza very [Two images of faith] Moscow, AST Publ., 2014. 592 p. (In Russ)
2. Camus A. Mif o Sizife. Jesse ob absurde  [The Myth of Sisyphus]. (In Russ) Available at:  http://fanread.ru/book/2581548/?page=1(In Russ)
3. Cherdanceva I.V. Ironicheskij metod filosofstvovanija: antropologicheskij aspect [Ironic method of philosophizing: anthropological aspect]. Trud i social'nye otnoshenija [Labour and Social Affairs]. - Moscow, 2007. Vol. 40, no. 4, pp. 157-160. (In Russ)
4. Cherdanceva I.V. Ironija kak sposob myshlenija: problema cennostnogo preobrazovanija zhiznedejatel'nosti cheloveka [Irony as a way of thinking: the problem of transformation of valuable human life]. Trud i social'nye otnoshenija [Labour and Social Affairs]. - Moscow, 2007. № 3, pp. 148-153. (In Russ)
5. Cherdanceva I.V. Ironija: ot metoda filosofstvovanija k konceptu «Ja-filosof-ironik» [Irony: the method of philosophizing to the concept of "I-philosopher-ironist"]. Barnaul, Izdatel'stvo altajskogo gosudarstvennogo universiteta Publ., 2006. 312 p. (In Russ)
6. Cherdanceva I.V. Prolegomeny k ponimaniju cheloveka v filosofii [Prolegomenon to the understanding of a man in philosophy]. Barnaul, Koncept Publ., 2014. 166 p. (In Russ)
7. Gajdenko P.P. Proryv k transcendentnomu: Novaja ontologija XX veka [A breakthrough to the transcendent: New Ontology of the XX century]. Moscow, Respublika Publ., 1997. 495 p. (In Russ)
8. Gajdenko P.P. Tragedija jestetizma. Opyt harakteristiki mirosozercanija Serena Kirkegora [The tragedy of aestheticism. The experience of characteristic Seren Kierkegaard’s world view]. Moscow, Iskusstvo Publ., 1970. 247 p. (In Russ)
9. Heidegger M. Bitie i vremya [Existence and time]. Har'kov, «Folio» Publ., 2003.  503 p. (In Russ)
10. Kierkegaard S. Bolezn' k smerti [The Sickness Unto Death]. Available at:   http://fanread.ru/book/8154477/?page=5 (In Russ)
11. Kierkegaard S. Strah i trepet  [Fear and Trembling]. Available at:  http://fanread.ru/book/4954804/?page=1 (In Russ)
12. Sartre J.-P. Bytie i Nichto: Opyt Fenomenologicheskoj Ontologii [Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology] – Moscow: 2000. 193 p. (In Russ.)
13. Serdyuk T. Otnoshenija cheloveka s Bogom kak moral'naja situacija v filosofii K. Jaspersa. [Mans relationshi with God as a moral situation in the philosophy of Karl Jaspers]. Filosofskie deskripty [Philosophical descript]. Barnaul, 2015. pp. 113. (In Russ)