ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ КОНЦЕПЦИЙ АНТРОПОЛОГИИ ВОЛИ И МОРАЛЬНО СПОСОБНОГО «Я» В ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ ПОЛЯ РИКЁРА Серединская Л.А., Серединский П.М., Хорошавин А.Е.

УДК: 101.1:316

ББК 87.6

ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ КОНЦЕПЦИЙ АНТРОПОЛОГИИ ВОЛИ И МОРАЛЬНО СПОСОБНОГО «Я» В ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ ПОЛЯ РИКЁРА

Серединская Л.А., Серединский П.М., Хорошавин А.Е.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Доцент кафедры философии и политологии, кандидат философских наук

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Магистрант 2 курса  по направлению подготовки «Философия»

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Магистрант 2 курса  по направлению подготовки «Философия»

В период с 1930 по 1960 год антропология как философская дисциплина подверглась трем сильным влияниям: феноменологии, экзистенциализма и возвращения к вопросу о зле после Второй мировой войны. Именно на этом теоретическом и историческом фоне Поль Рикер развивает свой философско-антропологический проект. В то время как феноменология Гуссерля формирует основную методологическую отправную точку для ранних работ Рикера, интерпретация, расширение или отрицание идеализма Гуссерля Мартином Хайдеггером, Габриэлем Марселем и Карлом Ясперсом приводят Рикера к пониманию феноменологии как философии чистого трансцендентализма. В отличие от концепции воспринимающего субъекта Мерло-Понти (которая почти превращает феноменологию в эстетическую теорию) и обобщающего акцента Жана-Поля Сартра на свободе как отрицании, Рикер фокусируется на субъективности и практике sujet de «vouloir» — желающем и способном к действию субъекте.

Обращаясь к работам Хайдеггера и используя их для развития своей собственной позиции, Рикер также выдвигает фундаментальное возражение относительно иерархии, установленной Хайдеггером «между героической подлинностью тревоги, которая постоянно встречается лицом к лицу со своей смертью, и банальностью неуместности, которая пыталась убежать от смерти» [10, с. 122].

Рикер подчеркивает онтологический потенциал «бытия-против-смерти», а не «бытия-к-смерти»: не конечность, но бесконечность, не печаль, но радость, не отрицание, но утверждение. Воля желающего субъекта составляет и обозначает фундаментальное желание самоутверждения: принимая решение, я проявляю инициативу, я решаю, что «Я» выбираю; каждое принятое мной решение имеет экзистенциальный и онтологический эффект, формируя то, что я хочу делать, кем я хочу быть, и, наконец, то, «за кого» я хочу «стоять». Субъект становится самостью только путем принятия решений и действий при встрече с разворачивающимся миром; раскрытие этого мира «передо мной» создает «мой мир». Раскрытие мира и самораскрытие «Я» находятся в отношении взаимности. В феноменологических терминах они образуют «хиазм». В терминах герменевтики, понимание мира «передо мной» требует перевода опыта в смысл посредством артикуляции, создания и интерпретации. Следовательно, не существует чистого, абсолютного или изначального самоприсутствия, как предполагал Гуссерль.

Это отсутствие субъекта самого по себе является отправной точкой для антропологии Рикера, которая переплетает философию раненого cogito, хрупкого и подверженного ошибкам человека, с философией человеческого потенциала, самоутверждения и надежды. Для Рикера свобода имеет пределы, но эти пределы, по сути, и делают возможным наше переживание свободы. Человеческая свобода объединяет добровольный и недобровольный аспекты бытия через переживание неизбежной взаимности: «непроизвольное — это основание для воли, а воля — это причина непроизвольного» [10, с. 98]. В то время как способность человека размышлять может вызывать подозрения, которые одновременно подрывают наше самоощущение и восприятие мира, способность реконфигурировать опыт, знания и самопонимание позволяет создавать новые, более сильные формы желания. И здесь позиция Рикера направлена на то, чтобы связать критику с убеждением. Таким образом, «конфликт интерпретаций» и «множественность значений» в конечном итоге приводят к новым рефлексивным единствам (нарративная идентичность), сохраняя при этом «онтологию свидетельства» (аттестацию) в поле зрения. Это состояние не наблюдаемо в эмпирическом мире, но, скорее, является частью собственного специфически человеческого способа бытия-в-мире каждого «Я».

Следовательно, сдвиг Рикера от эйдетического к эмпирическому описанию фокусируется не на выявлении идеального феноменологического ядра, а, скорее, на выявлении феноменологического смысла конкретной самости. И тогда возникает вопрос: как люди на самом деле ощущают себя желающими и действующими? Первоначальная тройственная интенция Рикера в работе «Философия воли», — написать эйдетику, прагматику и поэтику воли, — является основополагающим для всего философского проекта Рикера.

В работе «Подверженный ошибкам человек» Рикер переходит от эйдетики воли к эмпирике воли, от сущности свободы к актуальности свободы (свободе в её актуальности). Эта свобода может быть реализована только в том случае, если мы преодолеем несоответствие между субъектом и «Я».

В работе «Символизм зла» Рикер предполагает невозможность полной прозрачности сознания: Наш единственный доступ к значению зла заключается в интерпретации непрозрачных мифических и символических выражений, которые выражают наш опыт восприятия зла, и проясняют двойную, явную и скрытую, интенциональность этих репрезентаций. Вместо того, чтобы сосредоточиться на христианской функции первородного греха или теологическом понимании радикального зла Рикер интерпретирует миф о зле как форму «традиционного повествования ... и мышления, с помощью которых человек понимает себя в своем мире» [8, с. 122]. Следовательно, у нас нет прямого доступа к проблеме зла, но у нас есть косвенная интерпретация мифических, символических и текстовых выражений человеческого опыта. Благодаря этому опосредованному доступу к самопониманию Рикер переходит к герменевтике; это уже не чистое cogito, а «избыток смысла», исходящий из символа, который «порождает мысль».

Программный предшественник «герменевтики опосредования» Рикера — теория символической функции Кассирера: символы запускают сферу репрезентации, означивания и создания смысла, одновременно демонстрируя конститутивный потенциал поэтической воли, позволяя человеку выражать и преодолевать ее фундаментальную уязвимость и незавершенность. Антропология символических форм Кассирера показывает Рикеру путь к утвердительной герменевтической антропологии человеческого самовыражения.

Мысль Рикёра в этой точке построения концепции человека далее перекликается с ясперсовской (что неудивительно, если вспомнить о двух книгах Рикёра о философии Ясперса). Действительно, у Ясперса «Другой как трансцендентность» представляет собой внутренний процесс, опосредованный раскрытием символических фигур (Chiffren). Рикер критикует замену Ясперсом религиозной веры философской верой и пониманию им вины как чего-то такого, что никогда не может быть преодолено.

В целом мы наблюдаем, как концепция Рикёра выстраивается на базе некоторых положений философии Ясперса, и одновременно в полемике с ними. В представлении Рикера, трансценденция переживается как возможность и надежда на восстановление изначальной невинности жизни. Напротив, для Ясперса трансценденция переживается как темная основа «Я», скрытая в глубине жизненных неудач. Таким образом, согласно описанию Ясперса, человеческое существование структурировано не изначальной невинностью, а скорее глубокой виной. В явном противоречии с философским изложением Ясперсом фундаментального состояния человечества Рикер утверждает, что добро, невинность и свобода должны рассматриваться как более естественные, чем зло, вина и несвобода.

Интерпретация Рикером символов и мифов зла через значение осквернения, вины и греха в монотеистических религиях явно напоминает нам «раскрытие шифров» Ясперса как главный путь к «тайне бытия». Вместе с понятием Кассирера о символической форме, концепция шифров Ясперса является отправной точкой для поворота Рикера к герменевтике символико-мифического языка. В «Символизме зла» Рикер связывает эту расшифровку религиозного мировоззрения со «становлением самим собой»: «Космос и Психика — это два полюса одной и той же экспрессивности, я выражаю себя, выражая мир; я исследую свою собственную сакральность, раскрывая шифровку мира» [8, с. 26]. Если мир представляет себя через символические и мифологические шифры, то прочтение этих шифров открывает наше понимание этого мира и, таким образом, раскрывает наше самопонимание.

Наконец, важность предельных переживаний, которые ставят нас перед Трансцендентностью с очевидностью отсылает нас к идее Гуссерля о том, что сознание — это всегда осознание чего-либо, что сознание всегда является сознанием перед миром. Рикер также расширяет это «положение перед» в его герменевтике, где читатель находится «перед текстом», и в его концепции идентичности как самости, которая всегда уже «перед Другим». Бытие как наше всегда уже существующее — перед инаковостью и внутри нее —определяет окончательный поворот Рикера к антропологической этике.

Поворот этот наиболее отчетливо просматривается в выстраивании Рикёром концепции «морально способного Я». Рикер формулирует связь между своей герменевтикой, этикой и теорией действия через человеческую способность действовать, обеспечивающую формы самопознания нации, следующим образом:

«Если этику саму по себе можно назвать герменевтической, то это происходит в той мере, в какой она заимствует из теории действия то, чем сама последняя обязана теории текстов. Итак, что же заимствует этика из теории текстов? По сути, укорененность этического намерения в опыте: «Я могу». С тех пор я не только не отказался от этого упоминания «Я могу», но я придал ему еще больший размах, распространив его далеко за пределы сферы действия как такового: право называть себя говорящим свои собственные слова; право называть себя субъектом своих собственных действий; право называть себя главным действующим лицом в истории своей собственной жизни — вот так много применений слова «Я могу», которые можно считать равнозначными понятию «Я». С тех пор … я придал еще большую силу этой идее быть способным действовать, имея в виду создание основы для политической философии. Поэтому я говорю о способном человеке как о первичном объекте почитания и даже как первичном субъекте права» [15, с. 99].

Рикёровская концепция «способного человека» — «homo capax» —расширяет три основные проблематики его ранних работ, а именно: картезианское убеждение в объединяющей роли cogito, феноменологическое открытие роли интенциональности и герменевтический акцент на семиотическом и интерпретирующем опосредовании. Рикер переформулирует каждую из этих проблем — единство cogito, интенциональности и интерпретации — в ключевой аспект своей феноменологии способного человеческого «Я». Единство cogito осуществляется только в «Я могу» конкретного и «живого тела», для которого акт желания является фактическим объединяющим источником; интенциональный акт реализуется в инициативы, которые вмешиваются в моем опыте бытия-в-мире. Благодаря желанию эти действия сохраняются во времени, и мои действия также представляют собой этический ответ: выполнение обещания чего-либо кому-либо, например, считается действительной инициативой только в том случае, если обещание выполняется в течение длительного времени. Это связывает инициативу «Я могу» с ответственностью перед подопечными мне другими («Я могу» становится «Я должен»). Рикер резюмирует четыре фазы, которые проходит инициатива, следующим образом:

«Во-первых, я могу (потенциал, сила, способности); во-вторых, я действую (мое бытие — это мое действие); в-третьих, я вмешиваюсь (Я вписываю свой поступок в ход событий в мире: настоящее и мгновение совпадают); в-четвертых, я выполняю свои обещания (я продолжаю действовать, я строг к себе, я терпелив) [14, с. 73].

Итак, мы (потенциально) можем действовать, вмешиваться и упорствовать. Наш потенциал совершать поступки свидетельствует о нашем вмешательстве в мир и выносливости в мире. Далее мы переводим опыт пребывания-в-мире в акт «наделения смыслом», который раскрывает то, каким образом мы пребываем в мире. В соответствии с тремя основными темами рикёровской философии этого периода (повествование, идентичность, память) это заселение, означающее создание смысла, подразумевающее артикуляцию и трансляцию нашего опыта: посредством повествований мы заселяем наш опыт темпоральности («человеческое время»); посредством подтверждения мы заселяем наш опыт самоидентификации («самость»); и посредством истории мы заселяем наш опыт «настоящего прошлого» («история»).

Итоги:

Ранняя антропология Рикера реагирует на идеализм Гуссерля, возвращаясь к опыту историчности и выдвигая его на первый план. Рикёровский диагноз человека  как «раненое cogito» (cogito brisé), страдающее от «патологического искажения существования»,  и живущее в разрушенном мире, определённо звучит как ответ на идею Габриэля Марселя о воплощенной онтологии, экзистенциалы «границы» (Grenze) Карла Ясперса, и «Geworfenheit» и «Dasein» Мартина Хайдеггера. При этом философская антропология Рикёра переходит от теологической космологии к прагматической антропологии и онтологическому экзистенциализму, от религиозного порядка к онто-телеологическому стремлению осознать собственную человечность.

Библиографический список

1. Гуссерль Э. Идея феноменологии: Пять лекций. — СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2008 г. — 224 с.
2. Кассирер Э. Философия символических форм. В 3-х томах. Перевод с немецкого: Руткевича А. М., Малинкина А. Н., Ромашко С. А. — М:  Изд-во: «Центр гуманитарных инициатив», 2015. – 960 с.
3. Марсель Г. Быть и иметь / Перевод И. Н. Полонской. — Новочеркасск: Изд-во: «Сагуна», 1994. — 159 с.
4. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. Пер. с франц. под ред. И.С. Вдовиной, С.Л. Фокина. — М: «Ювента», «Наука», 1999. — 608 c.
5. Мосс М. М83 Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии / М. Мосс; Сост., пер. с фρ., предисловие, вступит, статья, комментарии А. Б. Гофмана. — М. : КДУ, 2011. — 416 с.
6. Рикёр П. Время и рассказ. ЦГНИИ ИНИОН РАН, Культурная инициатива. Университетская книга. М., С.- Пб, 2000.
7. Рикёр П. Герменевтика, этика, политика. Московские лекции и интервью/ П. Рикер; отв. ред. и авт. послесл. И. С. Вдовина. Изд-во: «Камi». 1995. – 160 с. 
8. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. Перевод с французского, вступ. ст. и коммент. И.С. Вдовиной. М.: Академический Проект, 2008. — 695 с.
9. Рикёр П. Справедливое. Перевод с фр. Б. Скуратова, П. Хицкого. Послесловие - Э. Шлоссер. Москва: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос», 2005. — 304 с.
10. Рикер, Память, история, забвение. Перевод с французского И. И. Блауберг, И. С. Вдовиной. М., Издательство гуманитарной литературы. 2004. 
11. Рикёр П. Путь признания. Три очерка. Перевод с французского И. И. Блауберг, И. С. Вдовиной. М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. — 268 с.
12. Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. с нем. В.В. Бибихина. — СПб: «Фолио», 2003. — 503 с.
13. Ясперс К. Философия. Книга 1. Философское ориентирование в мире ; Философия. Книга 2. Просветление экзистенции ; Философия. Книга 3. Метафизика / Пер. с нем. А. К. Судакова — М.: Канон+РООИ «Реабилитация», 2012.
14. Ricoeur, Paul. From Text to Action: Essays in Hermeneutics.: Northwestern University Press, 1991.
15. Ricoeur, Paul. Ethics and Human Capability: A Response in Paul Ricoeur and Contemporary Moral Thought, Edited by John Wall, William Schweiker and W. David Hall. New York and London: Routledge. 2002.