К МЕТОДОЛОГИИ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОГО АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ПРОЕКТА ПОЛЯ РИКЁРА Серединская Л.А., Серединский П.М., Хорошавин А.Е.

УДК: 101.1:316

ББК 87.6

К МЕТОДОЛОГИИ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОГО АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ПРОЕКТА ПОЛЯ РИКЁРА

Серединская Л.А., Серединский П.М., Хорошавин А.Е.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Доцент кафедры философии и политологии, кандидат философских наук

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Магистрант 2 курса  по направлению подготовки «Философия»

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Магистрант 2 курса  по направлению подготовки «Философия»

Философское наследие Поля Рикера редко рассматривается с точки зрения философской антропологии. Это досадное упущение является результатом привычного акцента на феноменологических и герменевтических аспектах его философии, затмевающих ее настоящее антропологическое ядро.

Ранняя антропология Рикера представляет собой плотный и многогранный анализ непроизвольных/неспособных и добровольных/способных аспектов человеческой воли. Более того, по его мнению, именно наша воля к существованию и терпению показывает, что жизнь зависит не от метафизической субстанции, а от наших усилий; жизнь ставит нас перед вопросом, задачей самоутверждения в качестве «действующего и страдающего я» [2]. В «Подверженный ошибкам человек» Рикер утверждает: «Человек — это Радость от «Да» в печали конечного» [3].

Задачей философской антропологии как герменевтической антропологии является понимание человека как через его интерпретативные и творческие способности, так и через его способность к действию по отношению к другим, с другими и для других; интерпретация мира перед нами, интерпретация того, «кто мы есть», и интерпретация того, что значит быть среди других (как «других Я»), сливается в антропологии, которая связывает вопрос поэтического самопонимания с моральным, этическим и справедливым общим проектом, отражающим наше общее существование.

Рикёровский герменевтический проект человека опирается на глубокую антропологическую сущность, диагностирующую человека как сломанное или «раненое cogito» [5]. Как только мы обнаруживаем, что наше cogito не является ни своим собственным абсолютным хозяином, ни абсолютно прозрачным для самого себя, это наносит «рану» (brisé) в самый центр картезианской самоуверенности. Этот антикартезианский и ницшеанский момент разрушения иллюзий не просто равнозначен триумфу анти-cogito, но открывает другой путь к самопониманию. «Третий путь» заменяет прямые пути интуиции или уничтожения обходными путями интерпретации. Нахождение этой альтернативы для «раненого cogito» или, используя более религиозную формулировку, проникнутую духом, исцеление, связывает антропологический диагноз Рикера в книге «Свобода и природа» с книгой «Я-сам как другой», опубликованной сорок лет спустя. Ранние работы Рикера помещают интерпретацию и смысл в разрыв, неидентичность, между субъектом и самостью. Именно в поэтической воле, потенциале трансцендентального воображения Рикер обнаруживает ресурсы не только для создания смысла, но, впоследствии, и для самосозидания человека. Как таковая, поэтическая воля соединяет описательную цель антропологии и предписывающий императив этики; воображение позволяет нам выразить, «кто» мы есть и, следовательно, за что мы «стоим». Вопросы идентичности и нашего морального и этического статуса требуют фундаментального ответа — ответа на постоянную возможность нашей собственной инаковости и столь же постоянную ответственность, вызванную привлекательностью Других. В обоих случаях нам остается только смирение: мы никогда не сможем обладать абсолютным самопознанием или абсолютным знанием Других. Рикер превращает эту фундаментальную апорию в утвердительную философскую антропологию человеческого действия, свидетельства и надежды.

Иными словами, маршрут рикёровской антропологической мысли мотивирован его попыткой найти лекарство от антропологического диагноза – раненого cogito. Оно в итоге будет найдено в утверждении «благословляющего cogito», который блестяще объединяет его теории текста, действия, нарратива и этики в концептуализации временной и интенциональной причинности. Этот антропологический синтез соединяет разные, но методологически и топологически взаимосвязанные регистры: феноменология, герменевтика и этика. Поскольку непосредственный доступ к cogito является иллюзией, все процессы саморефлексии являются опосредованиями, вызванными нашим экспрессивным опытом в языке, искусстве, науке и истории. Эти выражения пытаются уловить и распознать «реальное», стоящее за нашим конкретным опытом и метафизической интуицией. Но инструменты для схватывания и артикуляции всегда уже отличаются от того, что схватывается, что делает невозможной непосредственную тотализацию какой-либо реальности. Все смысловые структуры, которые мы обнаруживаем в мире, неразрешимо ограничены рамками человеческого самовыражения. Таким образом, перед нами остается задача понимания апорий и границ, содержащихся внутри и образованных инструментами нашего телесного схватывания и узнавания: сознанием, языком, восприятием.

Наш исследовательский интерес касается центральной взаимосвязи между антропологией, поэтикой и этикой Рикёра. Это онтологическая проблема, резюмируемая вопросом, который связывает эти поля воедино: «кто это существо, для которого бытие находится под вопросом?» То, что «мы есть», не говорит нам, что мы должны делать или не делать» (если только наша идеология не детерминирована социально или нейробиологически); предписывающие правила не вытекают из описательного понимания, что делает связь между антропологией и этикой ненадежной. Именно в поэтическом ответе на апории человеческого существования этическая позиция находит взаимное прояснение: хорошую жизнь нужно представить, прежде чем её можно будет прожить.

Огромный интерес в связи с этим вызывает теория Рикера о так называемых «особых языках», на которых наш опыт заранее осмыслен (поскольку еще не сформулирован на рефлексивном языке логики и разума). Каждый из этих «языков» (символы, мифы, повествования, обещания, признания, истории, и т. д.) отражает человеческий опыт, который может быть выражен только на этом конкретном, уникальном языке. Такая точка зрения подрывает обычную идею о том, что человеческое самовыражение прогрессирует от символа и мифа к логике и философским рассуждениям. Определение Рикером особой функции символико-мифического языка является разновидностью верификации. Но верификация носит не логический, а отчетливо антропологический характер, в том смысле, что проблемы языка находят свое основание в проблемах человека. Поскольку антропологическая проблематика была установлена до рассмотрения языка, и поскольку язык рассматривался только для решения этой антропологической проблемы, язык имеет свой референт или возможность верификации в антропологическом контексте.

Важный вклад Рикера в обновление философской антропологии состоит в парадигматическом смещении ракурса от вопроса «что является человеком?» к вопросу «кого олицетворяет человек». Именно в связи между антропологией, поэтикой и этикой Рикер усматривает новый онтологический ракурс (как он это демонстрирует в работе «Я-сам как другой») для переопределения человека как совершенной личности, формирующейся в «Я-сам как другой».

Философия субъекта Поля Рикёра в основе своей остается подозрительной по отношению к автономии и волеизъявлению — но только в той мере, в какой человеческое самоутверждение и подотчетность в равной степени нуждаются в доверии, убежденности, и вере, поскольку они требуют эпистемологической и моральной критики. Рикёр развивает открытую и критическую антропологию, которая стремится к систематическому мышлению, даже несмотря на то, что это мышление заранее конститутивно ограничено антиномиями и апориями (ведущими к принципиально неосуществимому проекту). Именно этот предел мышления соответствует невозможному завершению повествования, идентичности, истории или этики. Эта предпосылка является центральной для формулирования Рикером своей основной философской позиции:

«Мы должны отвергнуть любое определение истины, которое является, так сказать, монадической, в котором истина была бы для каждого человека адекватностью его ответа на его проблематичность. Напротив, теперь мы подходим к интерсубъективному определению истины, согласно которому каждый «объясняет себя» и раскрывает свое восприятие мира в «борьбе» с другим; это «liebender Kampf» (любящая битва) Карла Ясперса. Истина выражает общность философов. Philosophia perennis тогда означала бы, что существует сообщество исследователей, «симфилософия», общее философствование, в котором все философы ведут коллективные дебаты с помощью свидетельствующего сознания, того, что отыскивается заново, hic et nunc» [5, с. 124].

Замечание о методе построения рикёровской герменевтики человека касается собственно этики, которую он раскрывает не как методологическую или нормативную предпосылку, а как практику чтения. Эта практика начинается с апорий и заканчивается принятием так называемого «остатка», итога: стремясь примирить конфликты, критическая герменевтика Рикера признает отсутствие истоков, бросая вызов завершенности. Это методологический парадокс, лежащий в основе рикёровской философии.

Мы находим, что представление Рикера об апории почти трансцендентально, конститутивно,  и происходит из трех основных источников: Гуссерль, Ницше и Платон. Гуссерля кризис, вызванный тупиком между чистым идеализмом и Lebenswelt, приводит к отсутствию или невозможности «истоков» в принципе. Для Рикера это отсутствие знаменует его поворот к герменевтике. Подозрение Ницше в том, что истина сама по себе разрушительна (слой за слоем мы обнаруживаем, что истина — это не что иное, как увековечение акта раскрытия самой себя) показывает, что мы должны перевернуть «истину» и сделать ее актом созидания, а не разрушения. Следовательно, истина — это больше не раскрытие слоев скрытого смысла, а скорее его поэтическое создание. Как пишет сам Рикёр, нам нужно «признать, что истина сама по себе поэтична» [5, с. 78]. Это принятие поэтики истины — то, что мотивирует рикёровскую «поэтику воли». Третий источник Рикера, из которого исходит его понятие апории, — это платоновская метанойя, риторический подрыв наших базовых допущений, который методологически насаждает «в душе пустоту, ночь, бессилие, отсутствие чувства», функционирующие как «прелюдии к откровению» [5, с. 54]. Таким образом, эта триада отсутствий — гуссерлевский кризис, ницшевское подозрение и платоновская метанойя — определяет рикёровское понятие апории. Только в «герменевтике чтения» все точки зрения могут стать легитимными, потому что множественность возникает из различных реакций и последствий нашей конфронтации с апориями жизни. И только в этом конфликте прочтений (как интерпретаций) можно найти «целостную фигуру существа, которым мы являемся». Этот типичный рикёровский поворот — согласованность можно найти только в рамках диалектики конфликта, — указывает на этическую возможность (поистине «этику возможности»), которая позволяет увязать «плюрализм взглядов» и «конфликты интерпретаций» в общем человеческом желании создавать смысл. Именно эта «этика метода» возвращается ко всем ключевым концепциям поздней антропологии Рикера: «согласующемуся диссонансу» нарративного времени, «свидетельствованию идентичности как самости» и истории нашего «настоящего прошлого». Эти различные формы «единства противоположностей» отвечают стремлению к поэтической согласованности, вызванному нашим онтологическим множественным опытом. Для нас (и, полагаем, что и для Рикёра) это больше, чем просто герменевтический жест. Этика метода Рикера также определяет диалектику его «малой этики» в том, что касается «Себя как другого». Здесь возникает противоречие между телеологической этической целью (реализовать «добро») и деонтологическим моральным обязательством (предотвращать «зло») приводит к практике обдумывания, которую следует понимать как «ситуативную этику» или фронезис (практическую мудрость). Практическая мудрость объясняет мнение о том, что ни одна точка зрения не должна быть «принесена в жертву» (вспоминаем, вслед за Рикёром, ситуацию Антигоны), и провозглашает политику признания «в будущем»: даже если это на практике не все взгляды могут быть объединены и приведены к общему знаменателю, мы должны осознавать, что определенные позиции ускользают от политических дебатов. Это означает, что для Рикера «Всегда уже есть долг» по отношению к другим, которые не принадлежат — или еще не принадлежат или больше не будут принадлежать к сообществу, и без которых общественный договор и обсуждение не являются полными, не в полной мере действительными, не тотально санкционированными. Этот долг, несомненно, конечен, обнаруживая эпистемологический, моральный или поэтический «остаток», о котором ранее не думали, о котором забыли.

Следовательно, каждый новый проект отвечает потребности в «восстановлении остатка», который после того, как был лишь «незначительным ... теперь переходит в центр внимания» [8, с. 251]. Таким образом, для данной теоретической или дискурсивной модели остаток является показателем целого, тотальности опыта, в который эта модель вписывает себя.

Библиографический список

1. Кожев, А. Введение в чтение Гегеля. 2-е изд. стер. (Слово о сущем). Издательство: СПб.: Наука. 2013. – 792 с.
2. Мосс М. М83 Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии / М. Мосс; Сост., пер. с фρ., предисловие, вступит, статья, комментарии А. Б. Гофмана. — М. : КДУ, 2011. — 416 с.
3. Рикёр П. Герменевтика, этика, политика. Московские лекции и интервью/ П. Рикер; отв. ред. и авт. послесл. И. С. Вдовина. Изд-во: «Камi». 1995. – 160 с. 
4. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. Перевод с французского, вступ. ст. и коммент. И.С. Вдовиной. М.: Академический Проект, 2008. — 695 с.
5. Рикёр П. Справедливое. Перевод с фр. Б. Скуратова, П. Хицкого. Послесловие - Э. Шлоссер. Москва: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос», 2005. — 304 с.
6. Рикёр П. Время и рассказ. ЦГНИИ ИНИОН РАН, Культурная инициатива. Университетская книга. М., С.- Пб, 2000.
7. Рикер, Память, история, забвение. Перевод с французского И. И. Блауберг, И. С. Вдовиной. М., Издательство гуманитарной литературы. 2004. 
8. Рикёр П. Путь признания. Три очерка. Перевод с французского И. И. Блауберг, И. С. Вдовиной. М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. — 268 с.
9. Ricoeur, Paul. From Text to Action: Essays in Hermeneutics.: Northwestern University Press, 1991.
10. Ricoeur, Paul. Ethics and Human Capability: A Response in Paul Ricoeur and Contemporary Moral Thought, Edited by John Wall, William Schweiker and W. David Hall. New York and London: Routledge. 2002.