КОНЦЕПТЫ «СПРАВЕДЛИВОСТЬ», «ПРОЩЕНИЕ» И «ПРИЗНАНИЕ» В ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ ПОЛЯ РИКЕРА Серединская Л.А., Серединский П.М., Хорошавин А.Е.

УДК: 101.1:316

ББК 87.6

КОНЦЕПТЫ «СПРАВЕДЛИВОСТЬ», «ПРОЩЕНИЕ» И «ПРИЗНАНИЕ» В ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ ПОЛЯ РИКЕРА

Серединская Л.А., Серединский П.М., Хорошавин А.Е.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Доцент кафедры философии и политологии, кандидат философских наук

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Магистрант 2 курса  по направлению подготовки «Философия»

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Магистрант 2 курса  по направлению подготовки «Философия»

В своей работе «Я-сам как другой» Поль Рикёр выстраивает свою этико-антропологическую концепцию, переосмысливая сложные постгегельянско-кантианско-аристотелевские отношения между этикой, моральными правилами и практической мудростью. Однако более выраженный герменевтический подход к осмыслению справедливости проявляется во многих отдельных статьях Рикера, посвященных анализу этого феномена.  Авторский замысел предполагает  своеобразный экскурс вслед за вектором мышления Рикера, соединяющим через ключевые концепты несколько его основных работ. 

Справедливость.

Центральным в герменевтике справедливости является создание дистанции между субъектами отношений (например, между преступниками и жертвами), понимание нарративных конфликтов (к примеру, различных свидетельских показаний) и справедливое толкование закона в поисках нового равенства между участниками конфликтных ситуаций. Найти это новое равенство перед законом означает признать тот факт, что «ваша жизнь так же важна, как и моя собственная» [5, с. 71].

Зал суда — это главное пространство отправления правосудия. Как ритуализированное пространство, «театр правосудия» заменяет зрелище мести; тела в этом театре правосудия помещаются в сеть дистанций, отражающую распределение дистанций в обществе в целом. Зал суда создает эту дистанцию на разных уровнях, прежде всего, заменяя физическое нападение (когда между телами нет расстояния) на нападение словами (посредством аргументации) в рамках «театра правосудия». Во-вторых, в «институционализированном пространстве суда конкурирующие нарративы находятся в ритуальном напряжении» — судебный процесс, таким образом, является средством разрешения конфликта интерпретаций. Наконец, определение правосудия в судебной процедуре следует нарративной структуре с последовательностью аристотелевского поэтического сюжета, основанного на начале, середине и конце (символизируемых вынесением вердикта): Вердикт и приговор сводят воедино противоречивые истории, рассмотренные судом, и они порождают новый нарратив, смысл которого заключается даже не в достижении соглашения между всеми вовлеченными сторонами, а скорее в том, чтобы разделить и разобщить их, установив между ними «справедливую дистанцию»: перед своей ограничительной функцией приговор направлен на то, чтобы изложить закон, поставить стороны на их места ,заслуженные по справедливости.

Таким образом, Рикер понимает суд как нарративное пространство, где «паутина рассказов» заменяет личную месть «победой языка над насилием»; в суде физическое нападение превращается в «словесную атаку и состязание аргументов». Зал суда становится «третьим пространством», допускающим «выяснение отношений», в котором «вся процедура, от цитирования конкретных законов до вынесения вердикта и приговора и всего, что происходит между ними», становится не чем иным, как мирной и «продолжительной беседой» [6, с. 221]. 

Прощение

Концепция «трудного прощения» Рикера тесно связана с его герменевтикой нарративной справедливости. Большинство форм запоминания и повествования порождают, активно или пассивно, различные формы забвения и забывчивости. На этическом уровне это приводит к проблеме связи «исторической вины» с «потребностью в прощении». Историческая вина указывает как на жертв прошлого — на их забытые голоса, истории и страдания, — так и на масштабность истории их преследования. В то время как чувство вины может быть рассмотрено с разных точек зрения  —уголовной, политической или моральной, центральной позицией для понимания того, как мы можем прощать Других, является «экономика дара». Прощение касается не только настоящего, но и будущего — особенно будущего, которое «еще не родилось», будущего, свободного от бремени истории (но не от ответственности). Прощение происходит из «онтологии отдачи», относящейся не только к активной форме забвения, но, в частности, к использованию истории посредством политики памяти, материализованной и символизированной в мемориалах, ритуалах и увековечивании событий.

«Способность прощать» является ключевым элементом в этике памяти Рикера. В предисловии к книге «Память, история, забвение» Рикер пишет: «Меня продолжает беспокоить тревожное зрелище, создаваемое избытком памяти здесь и избытком забвения в других местах, не говоря уже о влиянии увековечений и злоупотреблений памятью — и забвения. Идея политики справедливого распределения памяти в этом отношении является одной из моих общепризнанных гражданских тем» [7, 95]. В концептуальной структуре герменевтики Рикера забвение сочетается с прощением, этически дополняя друг друга. Как только мы позволяем себе забыть (например, отказываясь повторно вызывать определенные события), мы начинаем создавать пространство для прощения. Помимо преодоления или отпускания несправедливого и жестокого прошлого, этот опыт превращает забвение как событие потери в событие «счастливого забывания» (позволяя забыть о боли и страданиях). По своей природе «счастливое забвение» является диалектическим дополнением к «счастливой памяти» (в смысле радости вспоминания того, что казалось потерянным) и вместе они питают надежду на «примирение воспоминаний» [7, с. 112]. Прощение как примирение расширяет концепцию обещания. И обещание, и прощение — это акты отношения к другим во времени: обещание как отношение к будущему с Другим и прощение как отношение к прошлому, преодолеваемому, чтобы обеспечить будущее для взаимодействия с Другим. По мнению Рикера, и обещание, и прощение определяют то, как мы формируем и сохраняем нашу общность сквозь время. Концепты «Время» и «рассказ», таким образом, единой нитью пронизывают тексты  «Я-сам как Другой» и «Память, История, Забвение» вместе, связывая все элементы нарративной этики: все повествования обозначают конкретный или возможный («еще грядущий») мир. Но хотя прощение может быть дано даже без правосудия, помилование возможно только после правосудия, а не вместо правосудия. Помилование — это подарок от жертвы преступнику; жертва прощает преступника, освобождая его от его личной вины перед жертвой. Жертва позволяет преступнику жить дальше, иметь будущее как личности, отказываясь сводить человека к его вине. На коллективном уровне помилование позволяет обществу двигаться дальше, исцелять «раненое сообщество» и строить воссоединенное и открытое будущее, не подменяя правосудие. Если помилование отменяет необходимость правосудия, оно становится амнистией. Амнистия — это политический акт, которым власть освобождает осужденных и, таким образом, отменяет приговоры суда. Амнистия может быть воспринята как отказ от правосудия, что может привести к возобновлению негодования, заново вскрывая раны жертвы.

Признание

Проблема признания — последнее дополнение к философской антропологии Рикера. В то время как его работа «Память, История, Забвение» заполнила пробел между работами «Время и рассказ» и «Я-сам как Другой», последняя его книга Рикера, «Путь признания», расширяет теорию личной идентичности посредством систематических философских размышлений о способности «распознавать». Исходя из лексикографической и семантической сложности распознавания, Рикер выдвигает три философские точки зрения, которые он рассматривает как «мыслительные события» [8]. Каждое из этих трех мыслительных событий представляет собой определенное изменение парадигмы значения «признания», и также выявляет общий знаменатель, которым является идентификация.

Рикер описывает три позиции следующим образом:

1. признание как идентификация о «вещах в себе» (в кантианском смысле);

2. признание как понимание своей самоидентичности (признание себя);

3. признание как проблема социальной асимметрии (выявление других).

Рикер понимает признание как попытку преодолеть новые формы непризнания. Мы ошибочно принимаем ложное за истинное, мы неправильно признаем самих себя (отделяя, например, наше «истинное Я» от нашего «ложного Я») и, в конце концов, мы неправильно признаем других. Это приводит к трем проблемам или желаниям:

• эпистемологическому поиску истины, где знание того, как мы распознаем вещи, приводит к способам суждения,
• поиску самоидентификации (как самопризнания) посредством вопроса «кто говорит» или «кто действует?»,
• и, наконец, желанию быть признанным другими через взаимность и равенство социальных позиций.

В основе всей этой борьбы — за правду, самопознание и взаимное признание —находится конфликт и незащищенность.

Используя эти три категории узнавания, Рикер развивает диалектические связи между узнаванием как постижением природы объектов, узнаванием самого себя и взаимным узнаванием. Следовательно, признание переходит с инструментального уровня, от инструмента познания, на концептуальный уровень, к концепции признания. Этот процесс представляет собой переход от активного к пассивному использованию термина и от личных форм признания к коллективным. Но Рикер находит «принципиальную концептуальную революцию в плоскости философии в гегелевском смысле борьбы за признание, где «быть признанным» является ее горизонтом» [1, с. 221]. Согласно Рикеру, эта революция знаменует переход от «признавать» как активного глагола (Erkennen) к его использованию в пассивном залоге, как у Гегеля, в форме «быть признанным» (Anerkennt sein) [8, с. 227]. Замена активного значения узнавания пассивным обозначает «разрыв, который нам придется учитывать между способом лексикографического заимствования на уровне обычного употребления и реконструкцией регулируемой полисемии в терминах философских концепций» [8, с. 238].

Этот смысловой стержень рикеровской концепции признания нуждается в отдельном изучении, особенно та его точка, в которой признание превращается из индивидуального акта интеллектуального овладения («схватывания») в признание как экспектацию или требование признания со стороны других и / или институтов. Этот процесс проходит через признание как отождествление себя с собой. Следовательно, Рикер переосмысливает гегелевский социально-политический и этический контекст в гораздо более широких философских рамках, начиная от Аристотеля и заканчивая Марселем Моссом. При этом вектор признания прорезает ландшафт западной философии, который Рикер метко резюмирует как переход от узнавания-идентификации (рекогносцировки), когда мыслящий субъект претендует на овладение смыслом, к взаимному узнаванию (reconnaissance mutuelle), когда субъект ставит себя под защиту отношений взаимности, проходя через самопознание (reconnaissance de soi) в разнообразии способностей, которые определяют способность человека действовать, его свободу действий. Для Рикера прохождение через эти три ключевых момента признания соответствует сдвигам парадигмы от Канта к Бергсону и затем к Гегелю. В итоге, признание относится им к основной структуре наших личных актов символизации в событии взаимности с другими. Это отражает изначальную связь в признании того, что мы абсолютно и неотвратимо связаны друг с другом. Наша первоначальная встреча с другими людьми, с нашим ближним, является скрытой, но основной силой, формирующей, мотивирующей и создающей все более крупные, абстрактные и институциональные формы социальности.

Мы видим, что основное внимание герменевтической антропологии Рикера уделяется не социальным или политическим смыслам признания, а изначальной сущности, лежащей в основе признания, т.е., онтологической ассимметрии между собой и другими. Таким образом, главной проблемой становится осмысление взаимности в свете ограничений, установленных как Гуссерлем (другой как alter ego), так и Левинасом (инаковость полностью захватывает самость). Несмотря на то, что Рикер касается проблемы коллективных идентичностей и социальных структур справедливости, перераспределения и равенства, его желание вернуть «признание» в качестве философской, а не только политической концепции направлено на понимание феноменологического различия между взаимностью и взаимовыгодностью. Рикер переформулирует знаменитый антропологический анализ обмена дарами Марселя Мосса, чтобы исследовать это различие, которое не просто раскрывает утилитарную или символическую структуру нормативной взаимности, но, как утверждает Рикер, демонстрирует базовые акты дара и принятия. Эти акты являются не только дарением материальных подарков, но и дарением себя и получением Другого; отдавая, человек также отдает себя, получая, он также получает Другого [2]. Согласно Рикеру, высшая, абсолютная и ничем не обусловленная форма дарения и принятия, любовь, обозначаемая древнегреческим термином ἀγάπη, представляет собой полную противоположность теориям признания, основанным на социальной борьбе. В Любви и Дружбе взаимность и признание не являются результатом предшествующей борьбы, но являются безусловно данными. В отличие от форм признания в результате войны или борьбы (как в концепции Гоббса), признание в качестве мирной личной встречи основано на взаимопомощи, уважении, и, в идеале, безусловной любви, как дар, который не несет никакого ожидания выгоды. Рикер позиционирует «признание как взаимность» как центральную этическую категорию, лежащую в основе всей его антропологической системы мышления.

Итоги

Путь от самопознания к взаимному признанию соединяет диалектику идентичности и самоидентификации (объединенных в повествовательной идентичности, подтверждении, обещании и воспоминании) с диалектикой частной и общественной, индивидуальной и коллективной идентичностей (объединенных в общественных нарративах, институтах и благах). Здесь отстаивание моральной самости и отстаивание сообщества разделяют диалектический и диалогический процесс, который, в случае неудачи, указывает на нашу хрупкость и подверженность ошибкам, но, будучи признанным, допускает онтологическое обязательство взаимной заботы, дружбы и любви в полноценной конкретной совместной жизни «для себя и с другими» в рамках справедливых институтов. Борьба за признание — борьба также за наше первичное, этическое самоутверждение — мотивирована не только желанием преодолеть формы неправильного признания, унижения и несправедливости, но также глубоко укоренена в наших самых гуманных способностях — способности отдавать (себя) и получать (других).

Таким образом, личное, интерсубъективное и социальное в герменевтической антропологии справедливости Рикера связаны воедино в общей и объединяющей «справедливой» цели.

Библиографический список

1. Кожев, А. Введение в чтение Гегеля. 2-е изд. стер. (Слово о сущем). Издательство: СПб.: Наука. 2013. – 792 с.
2. Мосс М. М83 Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии / М. Мосс; Сост., пер. с фρ., предисловие, вступит, статья, комментарии А. Б. Гофмана. — М. : КДУ, 2011. — 416 с.
3. Рикёр П. Герменевтика, этика, политика. Московские лекции и интервью/ П. Рикер; отв. ред. и авт. послесл. И. С. Вдовина. Изд-во: Камi. 1995. – 159 с. 
4. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. Перевод с французского, вступ. ст. и коммент. И.С. Вдовиной. М.: Академический Проект, 2008. — 695 с.
5. Рикёр П. Справедливое. Перевод с фр. Б. Скуратова, П. Хицкого. Послесловие - Э. Шлоссер. Москва: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос», 2005. — 304 с.
6. Рикёр П. Время и рассказ. ЦГНИИ ИНИОН РАН, Культурная инициатива. Университетская книга. М., С.- Пб, 2000.
7. Рикер, Память, история, забвение. Перевод с французского И. И. Блауберг, И. С. Вдовиной. М., Издательство гуманитарной литературы. 2004. 
8. Рикёр П. Путь признания. Три очерка. Перевод с французского И. И. Блауберг, И. С. Вдовиной. М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. — 268 с.
9. Ricoeur, Paul. From Text to Action: Essays in Hermeneutics.: Northwestern University Press, 1991.
10. Ricoeur, Paul. Ethics and Human Capability: A Response in Paul Ricoeur and Contemporary Moral Thought, Edited by John Wall, William Schweiker and W. David Hall. New York and London: Routledge. 2002.