О ВОЗМОЖНОСТИ ИСПОЛЬЗОВАНИЯ «ИНДИЙСКОГО ЖИЗНЕОПИСАНИЯ» ГЕРМАНА ГЕССЕ В ПРОЦЕССЕ ПРЕПОДАВАНИЯ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ Черданцева И.В., Хорошавин А.Е., Серединский П.М.

УДК 141

ББК 87.3

О ВОЗМОЖНОСТИ ИСПОЛЬЗОВАНИЯ «ИНДИЙСКОГО ЖИЗНЕОПИСАНИЯ» ГЕРМАНА ГЕССЕ В ПРОЦЕССЕ ПРЕПОДАВАНИЯ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ

Черданцева И.В., Хорошавин А.Е., Серединский П.М.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Заведующий кафедрой философии и политологии, доктор философских наук

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Магистрант 2 курса  по направлению подготовки «Философия»

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Магистрант 2 курса  по направлению подготовки «Философия»

Курс по истории философии древней Индии, традиционно включенный в дисциплину «История зарубежной философии», как правило, преподается у студентов первого курса, обучающихся по направлению подготовки «Философия». И в определенной мере это оправдано, поскольку этого требует логика изучения зарубежной историко-философской мысли студентами-философами, которые, помимо освоения основного понятийно-категориального и идейно-концептуального философского аппарата определенной эпохи, должны уметь выделять пути трансформаций тех или иных философских конструктов, выявлять причины этих трансформаций, а также проводить сравнительный анализ различных историко-философских течений. Поэтому «хороший историко-философский тон» предполагает, что философия древней Индии, важнейшие ортодоксальные и неортодоксальные направления которой уже в достаточной мере были сформированы к VI-V вв. до н.э., является тем самым началом, которое открывает для юных любителей мудрости путь к профессиональному философскому образованию.

И вот здесь возникает вопрос: как преодолеть огромный исторический идейно-дискурсивный барьер, возникающий между выдающимися индийскими мыслителями и современными вчерашними школьниками? Какие дополнительные средства и способы обучения использовать преподавателю для того, чтобы погружение этих вчерашних школьников в глубины индийской метафизики, теории познания и этики стало интересным и увлекательным процессом?   

С нашей точки зрения, при проведении практических занятий одним из таких дополнительных способов приобщения студентов первого курса к сложному языку древнеиндийских философских понятий и глубине их смыслов может стать обращение к «Индийскому жизнеописанию», включенному в роман Германа Гессе «Игра в бисер» в качестве одного из сочинений Магистра игры Йозефа Кнехта.

Само собой разумеется, что к проведению практических занятий по истории индийской философии целесообразно приступать после того, как прочитаны вступительные лекции по генезису индийской философской мысли и периодам ее развития, а также по ее основным характеристикам. Раскрытие специфических черт индийской философии не может происходить без осмысления ее таких важнейших понятий, как «атман», «Брахман», «карма», «сансара», «майя» и др. Анализ этих понятий осуществляется как на лекциях, так и на практических занятиях, чаще всего начинающихся с изучения традиционных древнеиндийских философских текстов (например, с гимнов Ригведы или упанишад). Однако для этого изучения, с нашей точки зрения, необходимо подготовить благоприятные условия, и именно вышеназванное произведение Германа Гессе может справиться с этой задачей.

Интересной особенностью и несомненным достоинством «Индийского жизнеописания» является то, что Герман Гессе знакомит читателя с историческим и философским контекстом древней Индии двояким образом. С одной стороны, историю о Дасе, главном герое «Индийского жизнеописания», сочиняет Йозеф Кнехт, выросший в лоне западноевропейской культуры; с другой стороны, Йозеф Кнехт, представляя себя живущим в древней Индии человеком под именем Даса, как будто бы становится носителем индийского миросозерцания. Благодаря этому происходит своеобразное стирание пространственно-временных и культурно-философских границ повествования, и читатель достаточно легко погружается в атмосферу жизни Дасы и чувствует свою близость с ним. 

Философское понятие, являющееся центром и связующим звеном всех событий «Индийского жизнеописания», – понятие майи. Это понятие встречается студентам еще до начала практических занятий, когда на лекциях по основным характеристикам древнеиндийской философии рассматривается проблема взаимосвязи абсолютной и относительной реальности. Студенты узнают, что индийские философы предлагают разные варианты ответов на вопросы о том, как и почему совершенный абсолют (под которым понимается Брахман, тождественный атману) создает несовершенный изменчивый феноменальный мир, ограниченный пространственно-временными рамками и причинно-следственными связями. В одном из этих вариантов, встречающемся в упанишадах и признающем, что люди как относительные существа в силу своей ограниченности не могут знать истинной связи между Брахманом и сотворенным миром и могут лишь строить бесконечные догадки, в качестве такой догадки предлагается следующее понимание процесса творения. Относительная реальность рассматривается как таинственное выражение Брахмана, сопровождающееся истечением силы, или энергии, которая называется либо майя, либо шакти. На данную трактовку творения феноменального мира указывает Сарвепалли Радхакришнан в первом томе «Индийской философии» в главе, посвященной философии упанишад: «Самовыражение становится сущностью абсолюта. Активность – закон жизни. Сила присуща существованию» [4, с.154].

При этом данная сила, или майя, истолковывается как своеобразное отрицательное начало Брахмана. «Через развитие этого отрицательного начала неизменное, по-видимому, развертывается в изменяющееся множество. Лучи струятся из солнца, которое, тем не менее, их не содержит. Майя – это наименование отрицательного начала, посредством бесконечного волнения и непрестанного беспокойства дающего толчок всеобщему становлению» [4, с. 24]. Предметы мира становления в своем обратном движении к Брахману как своему источнику и единственной истинной реальности стремятся «избавиться от своего отдельного бытия и индивидуальности. Однако в этом им препятствует их внутренняя пустота, отрицательное начало – майя, возникающая вследствие промежутка между тем, чем предметы являются, и тем, чем они должны стать. Если мы избавимся от майи… уничтожим этот промежуток, заполним недостающее и дадим ослабеть беспокойству, то пространство, время и изменение снова возвращаются в чистое бытие. Пока существует первоначальная недостаточность майи, предметы обречены пребывать в мире времени, пространства и причины» [4, с. 24].

Данная трактовка майи как энергии абсолюта и его отрицательного начала, недостаточность которого формирует представление о феноменальном мире как единственной существующей реальности, объясняет возникновение образа, выражающегося в распространенных словосочетаниях «покрывало майи» или «пелена майи». Преподаватель, знакомя студентов с этими словосочетаниями, как правило, обращает внимание на то, что образ покрывала майи использовался древнеиндийскими мыслителями в качестве наглядной иллюстрации для объяснения устройства реальности. Существует только одна истинная реальность – единый Брахман, однако когда «пелена майи» закрывает (или накрывает) его, то возникает множественный мир форм, подверженных изменению в пространстве и времени по определенному закону, и именно этот относительный мир человек ошибочно принимает за мир подлинного бытия. Для того чтобы избавиться от этого заблуждения и достичь истинного знания реальности (познать Брахман, стать Брахманом), человек должен освободиться от «покрывала майи», «снять пелену майи со своих глаз».

Однако освобождение от «покрывала майи» невозможно за счет интеллектуальных усилий человека, поскольку майя, как активная сила и отрицательное начало Брахмана, «не является созданием человеческого ума. Она предшествует нашему интеллекту и от него не зависит. Майя поистине создатель предметов и умов, необъятная потенция всего мира» [4, с. 24]. Поэтому рассмотрение понятия майи на лекции заканчивается мыслью о том, что только развитие сверхчувственных интуитивных способностей может помочь человеку разрушить великую силу майи.

Таким образом, на лекционном занятии студенты получают понятийно-концептуальное знание о майе, а также представление о том, что это знание имеет ограниченный характер вследствие первичности майи по отношению к интеллектуальным способностям человека в силу ее более высокого онтологического статуса. Однако для того, чтобы понимание майи стало как можно более целостным и затронуло студентов на глубинном уровне существования, как раз и имеет смысл обратиться к «Индийскому жизнеописанию» Германа Гессе, которое предлагает читателю вместе с главным героем Дасой пережить, что такое майя.

Впервые это слово произносит йог, когда Даса решается заговорить с ним, поведав о своей жизни и всех важнейших событиях, которые в ней произошли. Даса считает, что, несмотря на то, что он еще молод, он уже пережил достаточно горя и страданий: родившись князем, он вынужден был стать пастухом, а затем, полюбив прекрасную женщину и взяв ее в жены, он лишился ее: Правати была отнята у него его сводным братом Налу, занявшим место раджи вместо Дасы в результате придворных интриг. Ослепленный невыносимой болью, Даса убил Налу и долгое время находился в бегах, пока наконец не очутился в том крае, где жил йог, и не остался рядом с ним. Даса рассказывает йогу о том, как ужасна и тяжела его жизнь, и что он хочет избавиться от нее. Йог, который вообще никогда не говорил с Дасой и, кажется, даже не замечал его присутствия, «слушал это излияние спокойно, потупив глаза. Теперь он поднял их и направил свой взгляд в лицо Дасы, светлый, пронизывающий, до невыносимого твердый, сосредоточенный и ясный взгляд, и, в то время как он рассматривал лицо Дасы, думая о его торопливом рассказе, на губах старика медленно заиграла улыбка, перешедшая в смех, он с беззвучным смехом закачал головой и, смеясь, сказал:

 – Майя! Майя!» [1]

Пристыженный Даса (а вместе с ним и читатель «Индийского жизнеописания», сочувственно относящийся к страданиям Дасы) пытается разгадать ответ йога. «До поздней ночи размышлял он об этом смехе, в который превратились, казалось, его жизнь, его счастье и горе для этого старика, мысли его упорно жевали этот смех, как твердый корень с каким-то, однако, вкусом и запахом. И так же, пытаясь его разжевать, размышлял он и бился над словом, которое старик так звонко выкрикнул, так весело и с такой непонятной радостью, смеясь, произнес: «Майя! Майя!» Что оно приблизительно означает, он наполовину знал, наполовину догадывался, да и тон, которым смеявшийся произнес его, позволял, казалось, угадать некий смысл. Майя – это была жизнь Дасы, его молодость, это было его сладкое счастье и горькое горе, майя – это была прекрасная Правати, майя – это была любовь и радость любви, майя – это была вся жизнь. Жизнь Дасы и жизнь всех людей – все было в глазах этого старого йога майей, было каким-то ребячеством, зрелищем, театром, игрой воображения, было пустотой в пестрой оболочке, мыльным пузырем, чем-то таким, над чем можно даже восторженно смеяться и что можно одновременно презирать, но ни в коем случае нельзя принимать всерьез» [1].

Это первое понимание майи, которое предлагается на страницах «Индийского жизнеописания», и студенты могут видеть, как уже известные им по лекции философские смыслы майи преломляются в индивидуальной трактовке этого понятия Дасой, основанной на его жизненном опыте. Однако сам Даса, в отличие от йога, достигшего просветления, не может принять свою жизнь и жизнь других людей как «игру воображения», «пустоту в  пестрой оболочке» и «мыльный пузырь». Для Дасы его жизнь – это не иллюзия, а подлинная реальность, и он принимает решение покинуть йога и продолжать свой путь. Однако, уходя, он просит йога поведать ему о майе чуть больше.

На эту просьбу Дасы йог отвечает таким «рассказом» о майе, финал которого невозможно предугадать ни Дасе, ни читателю, которые ожидают от йога более подробных и развернутых интеллектуальных разъяснений и описаний майи. Однако вместо этого йог дает Дасе задание – принести воды, и когда Даса, наполнив чашу водой, уже направляется обратно, он неожиданно встречается со своей женой Правати. Эта встреча полностью изменяет его намерение вернуться к йогу, Даса забывает о том, что хотел узнать, что же такое майя, и ослепленный радостью и любовью, он следует за Правати, которая говорит ему о радикальном изменении его участи. После убийства Налу открывается тайна, что именно Даса – истинный раджа, и очень многие люди княжества, в числе которых находится и Правати, отправляются на поиски своего правителя. Так Даса из гонимого убийцы превращается в самого главного человека княжества, проходят годы его жизни со всеми радостями и заботами раджи, у Дасы рождается сын Равана, которого он бесконечно любит, но постепенно счастье и покой Дасы разрушаются.

Соседний князь вынуждает Дасу вступить в войну, и хотя Даса не хочет воевать, он понимает, что он будет вынужден это сделать, поскольку в противном случае будут убиты не только многие люди и он сам, но и его самое главное сокровище – его сын. В войне Даса терпит поражение, и происходит самое страшное, что может случиться с Дасой: захваченного в плен, его приводят в комнату, в которой неподвижно сидит Правати, на коленях которой лежит мертвое тело Раваны. Заключенный в темницу, обезумевший от горя Даса желает только одного – умереть, потому что «только со смертью кончится пытка в его душе, только тогда в ней погаснет образ матери с мертвым сыном» [1]. В конце концов, усталость берет над ним верх, и он засыпает. «Очнувшись от этой короткой дремоты, он хотел со сна протереть глаза, но не смог – обе руки его были уже заняты, они что-то держали; и, когда он проснулся и открыл глаза, вокруг него не было тюремных стен, а по листьям и мху ярко и мощно лился зеленый свет; Даса долго моргал глазами, свет обрушился на него, как беззвучный, но сильный удар, от ужаса его затрясло, он опять заморгал, лицо его перекосилось, словно от плача, и он широко раскрыл глаза. Он стоял в лесу и держал обеими руками наполненную водой чашу, у его ног светилось коричневато-зеленое зеркало родника, а там, за зарослями папоротника, он знал, стояла хижина, и ждал йог, пославший его за водой, тот, который так странно смеялся и которого он попросил рассказать что-нибудь о майе. Он не проигрывал сражения, не терял сына, не был ни князем, ни отцом; йог, однако, исполнил его желание и поведал ему о майе: дворец и сад, комната с книгами и питомник с птицами, княжеские заботы и отцовская любовь, война и ревность, любовь к Правати…– все это было ничто, нет, не ничто, все это было майя!... О, как быстро, как быстро и страшно, как жестоко, как основательно его просветили насчет майи!» [1].

В этой неожиданной развязке «Индийского жизнеописания» Даса предстает перед читателем как тот, кто действительно «не на словах, а на деле» узнает, что такое майя. Это знание становится возможным благодаря помощи йога, достигшего просветления за счет развития  сверхчувственных интуитивных способностей и погрузившего Дасу в невербальное переживание майи. Герману Гессе с помощью художественных выразительных средств удается показать важнейшую особенность индийской философии: индийские мудрецы считают, что только развитие высших интуитивных способностей может помочь человеку приблизиться к постижению истинной природы реальности (или непосредственному видению и слиянию с этой природой). «Индийское жизнеописание» демонстрирует огромную разницу между интеллектуальным и интуитивным познанием майи, в результате чего майя перестает быть для студентов только отвлеченным философским понятием. Студентам становится ясно, что для подлинного понимания идей индийской философии недостаточно использовать только интеллектуальные средства и необходимо обратиться к интуитивному созерцанию этих идей. Это путь избирает для себя и Даса, возвратившись к йогу и став его учеником.

Библиографический список

1. Гессе Г. Игра в бисер. [Электронный ресурс]. URL: https://hesse.ru/books/read/?book=biser (дата обращения 28.11.2024)
2. Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). – М.: «Наука». Главная редакция восточной литературы, 1992. – 260 с.
3. Пятигорский А.М. Материалы по истории индийской философии. - М.: «Наука», Главная редакция восточной литературы, 1962. - 250 с.
4. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. – М.: «Миф», 1993. – 624 с.
5. Рой М. История индийской философии. – М.: Изд-во иностр. лит., 1958. – 548 с.
6. Томпсон М. Восточная философия. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000. – 384 с.
7. Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. – М: Селена, 1994. – 416с.
8. Чаттерджи С. Сокровенная мудрость Индии. - М.: Сфера, 2001. - 221 с.
9. Черданцева И.В. Пролегомены к пониманию человека в философии. – Барнаул: Изд-во «Концепт», 2014. – 166 c.
10. Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей: мистика и этика. – М.: Алетейя, 2002. – 287 с.
11. Элиаде М. Йога. Свобода и бессмертие. - К.: София, 2000. – 400 с.