ГНОСИС ВАЛЕНТИНА Шукшин С.А., Серединский П.М., Хорошавин А.Е.

УДК 1.14

ББК 87.3

ГНОСИС ВАЛЕНТИНА

Шукшин С.А., Серединский П.М., Хорошавин А.Е.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет»

Адрес: 656049, Россия. г. Барнаул. пр-т Ленина, 61а

Преподаватель кафедры философии и политологии Алтайского государственного университета

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Магистрант 2 курса  по направлению подготовки «Философия»

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Магистрант 2 курса  по направлению подготовки «Философия»

Реконструкция гностической мысли трудна. Секты гностиков первых веков нашей эры представляли собой закрытые общины, адепты которых пытались бережно сохранить сакральное знание – гносис. И если говорить о фигуре Валентина, то он при жизни был известен как крупный философ и проповедник. У него была своя школа в Риме. Одно время он даже претендовал на место епископа. Все это говорит нам о том, что гностическое мироощущение постепенно проникало в широкие слои общества. Идеи гностиков становятся все более популярны и начинают конкурировать с идеологией ортодоксального христианства. Ответом Церкви было признание гностической мысли в качестве ереси и дальнейшее уничтожение как гностической литературы, так и самих гностиков. Христианские апологеты и ересиологи долгое время вели борьбу с учениями гностиков, опровергая их идеи в своих трудах. И, сами того не подозревая, они составили бесценное наследие гностических учений. Конечно, такое наследство носит фрагментарный характер, не может претендовать на точность и полноту изложения гностических мыслей. Все-таки целью ортодоксов от христианства было уличение гностических систем в бессмысленности и общественно-опасном характере. Поэтому для того, чтобы более полно восстановить гносис Валентина обратимся в данной статье и к текстам из так называемой библиотеки Наг-Хаммади, которая представляет собой собрание гностических рукописей.

Ириней сообщает о ключевой идеи Валентина: «…В невидимых и неименуемых высотах сперва существовал какой-то совершенный Эон, которого называют Первоначалом, Первоотцем и Глубиною… Ему соприсуща была Мысль, которую называют также Благодатью и Молчанием» [8, с. 21]. В «Извлечениях из Теодота и так называемой восточной школы времен Валентина» Климента идет речь об аналогичной паре αρχή-эонов: «Тишина… была матерью всех тех, кого извергла из себя Бездна» [Цит. по 6, с. 216]. Епифаний Кипрский в «Панарионе» указывает на то, что валентиниане первыми эонами считали Самоотца, приписывая ему предикаты «нестареющий», «вечно юнеющий», «двуполый», и Мысль, которая находится в нем. Иначе Мысль обозначали Благодатью или же Молчанием [9, с. 285 – 286]. Ипполит об исходных пунктах системы Валентина пишет: «(Было время, когда) не существовало ничего из того, что впоследствии возникло. Существовал только один Отец, нерожденный, вне времени и пространства» [Цит. по 2, с. 162]. Близкие по смыслу строки можно обнаружить в «Апокрифе Иоанна»: «Его (эон нерушимый), он неподвижен, (он пребывает в молчании, он покоится). Он (до всех вещей. Он) глава всех эонов. (Это он дает им) силу (по своему благу)» [1, с. 199]. В третьей книги «Строматов» о теогонических представлениях валентиниан: «Все было одним. Но поскольку Единственный решил, что не следует ему оставаться в одиночестве, он «испустил» из себя Дыхание. Затем он соединился со своим Дыханием и произвел Возлюбленного. Из него произошло его собственное Дыхание, и они произвели Силы, невиданные и неслыханные» [5, с. 418].

Итак, в трактате Ипполита и «Строматах» Климента в центре теогонии Валентина находится не пара эонов, о которых пишут Ириней, Епифаний и Климент в «Извлечениях», а Отец. Данная интерпретация воззрений Валентина характеризует его систему с позиций монотеизма, другие же версии учения валентиниан указывают на эманационную структуру развертывания абсолютного. Объединяет эти версии, пожалуй, натуралистский способ конструирования мифо-философского дискурса. Иными словами, эоны Валентина – это и категории, и живые существа. Например, первичный сверхбытийственный акт, по Валентину, есть совокупление Глубины и Молчания, причем данное действие антропоморфно оформлено: «Эта Глубина некогда вздумала произвести из себя начало всех вещей, и это произведение, которое она вздумала породить, как семя в утробу матери положило в сосуществовавшем ей Молчании» [8, с. 21]. Но, тем не менее, Валентин подчеркивает статус изначального эона, как прародителя и устроителя всего, роль же сопутствующего ему эона второстепенна. Ириней, далее, повествует о том, что Молчание, по Валентину, «родило» Ум и Истину. Согласно ипполитовской версии системы Валентина: «…Отец, совершенно один, произвел Ум и Истину, то есть Двоицу, которая является госпожой, началом и матерью всего многообразия Эонов» [Цит. по 2, с. 162]. По Епифанию, Валентин учил о том, что плодом союза Самоотца и Молчания оказался Отец истины. После этого Молчание произвело Истину от Отца истины. Истина же «склонила не нежность своего отца», и от них произошла четверица эонов: Человек, Церковь, Слово и Жизнь [9, с. 287]. У Иринея отмечается, что союз Ума и Истины произвел Слово и Жизнь. А благодаря сочетанию Слова и Жизни произошли Человек и Церковь [8, с. 22]. Отметим, что в тексте Епифания эоны валентиниан, скажем так, вольны в выборе партнера; Молчание вступает в союз и Самоотцом, и со своим сыном Отцом истины, Истина склоняет своего отца на инцест, в сообщениях же Иринея и Ипполита эонные взаимодействия строго последовательны.

«…Слово и Жизнь… произвели десять иных эонов, – продолжает повествование теогонического мифа Валентина Ириней, – которых называют (валентиниане) следующими именами: Глубинный и Смешение, Нестареющийся и Единение, Самородный и Удовольствие, Неподвижный и Срастворение, Единородный и Блаженная» [8, с. 22]. Пара Человек и Церковь произвела двенадцать эонов: Утешитель и Вера, Отчий и Надежда, Матерний и Любовь, Вечный Ум и Разумение, Церковный и Блаженство, Желанный и София [8, с. 22]. Эти тридцать эонов, сообщает он же, образуют сверхбытие – Плерому или Полноту. В трактатах Ипполита, Епифания и Тертуллиана аналогичным образом сообщается об оформлении Полноты. Теологический дискурс Валентина выстроен так, что божественное-непостижимое постепенно нисходит до чтойного-осмысленного (как и в учении Василида). И если на первых этапах становления Полноты взаимодействие эонов носило характер мифопоэтический с грубой натуралистской этикой, то на завершающем этапе деятельность эонов все более напоминает игру абстрактных категорий. «Рациональное всегда соотносительно иррациональному, – справедливо замечает Л.П. Карсавин, – и без него невозможно: так можно выразить мысль Валентина» [4, с. 33].

Глубина, из труда Иринея, была известна только Уму, остальные же эоны желали ее увидеть и узнать ее. Наиболее пытливой оказалась София. Но она была удержана Пределом, «силою укрепляющею и стерегущею все вне неизреченного величия» [8, с. 24]. Тем самым, София убедилась в том, что Отец непостижим. В «Извлечениях» о Софии: «Тот же Эон, который стремился постичь непостижимое, был ввергнут в состояние незнания и бесформенности. Так возникла кенома – лишенность знания» [Цит. по 6, с. 217]. Ипполит сообщает, что, по Валентину, София возжелала уподобиться Отцу и произвела «некую аморфную и неоформленную сущность» [Цит. по 2, с. 163]. «И всю Плерому наполнил страх, поскольку остальные Эоны испугались, – пишет Ипполит, – что и их творения будут столь же бесформенны и несовершенны и разрушение в скором времени настигнет и их самих» [Цит. по 2, с. 164]. Тогда Отец произвел Крест или Предел, являющийся как бы внутренним стабилизатором Полноты, а также стражем ее границ. Предел очистил Софию после родов, а ее «безобразный плод» был удален из Полноты. Далее, Ириней сообщает о том, что по указанию Отца пара эонов Ума и Истины произвели Христа и Духа Святого, благодаря которым Полнота вновь обрела гармонию [8, с. 24 – 26].

Плод Софии – Ахамоф, по Иринею, прибывал в Пустоте, Иисус пожалел ее и, преодолев Крест, придал Ахамоф образ и способность к разумению. После чего Ахамоф, «почувствовав свое страдание по причине отчуждения от Полноты», устремилась к ней, но ей воспрепятствовал Крест [8, с. 30]. В тексте Ипполита сообщается о том, что Ахамоф придали образ Христос и Святой Дух, а Иисус отделил от нее страсти, создав из них первоначала сущего [Цит. по 2, с. 166]. В иринеевской интерпретации учения Валентинина Иисус, вновь покинувший Полноту, «превратил» страсти Ахамоф в вещество, ее сожаление послужило началом душевной природы, а духовная природа суть результат связи Ахамоф с ангелами, явившимися с Иисусом. Ириней замечает, что некоторые валентиниане полагают, что от печали Ахамоф произошли «духи злобы; отсюда получил бытие диавол, …бесы и ангелы и всякое духовное злобное существо» [8, с. 34]. По версии Ипполита, валентиниане считали Дьявола, архонта земного мира, порождением материальной природы, а Веелзевула – демонической [Цит. по 2, с. 167]. Карпократ полагал, что «диавол» суть один из ангелов, который «приводит» души погибших людей к верховному ангелу-мироздателю, впоследствии, эти души «заключают» в другие тела-темницы [8, с. 93]. В карпократовской проповеди, опять-таки, содержаться мотивы философии Платона. Из душевной природы, находим у Иринея, Ахамоф создала «Отца и царя всех существ» – Демиурга. Он, провозгласив себя единственным богом, сотворил семь небес, а Ахамоф пребывала на восьмом небе. Демиург «творил при содествии Ахамофы… не знал он идей того, что творил, не знал и самой Матери, а думал, что все это – он сам» [8, с. 34]. Демиург создал и род человеческий. Валентин, как и Василид, учил о трех типах людей – гиликов, психиков и пневматиков.

Ириней об эсхатологии валентиниан: «Когда всякое семя достигнет совершенства, тогда, говорят, Ахамоф, матерь их, перейдет из среднего места, войдет внутрь Плеромы, и получит себе жениха, – от всех происшедшего Спасителя, чтобы таким образом образовалось сочетание Спасителя и Софии Ахамофы; это – жених и невеста, а брачный чертог – вся Плерома. Духовные же, совлекшись душ и став умными духами, невозбранно и невидимо войдут внутрь Плеромы, и сделаются невестами ангелов, окружающих Спасителя. Сам Демиург перейдет на место матери Софии, то есть, в среднее жилище. В этом же среднем месте упокоятся и души праведных; ибо ничто душевное не входит внутрь Плеромы. По совершении этого, учат (валентиниане), таящийся в мире огонь воспламенится, возгорится, и, истребив всякое вещество, с ним вместе и сам истребится и обратится в ничто» [8, с. 38 – 39]. В трактате Ипполита конец мировой истории представлен иначе. По Валентину, Иисус «был рожден через Марию» для того, что передать откровение Демиургу, тем самым, «привести в порядок все в этом мире» [Цит. по 2, с. 168 – 169].

Тем не менее, усматриваются и общие места эсхатологических представлений валентиниан, изложенные в трактатах Иринея и Ипполита. Конец мировой истории ознаменует нисхождение-восхождение божества. История завершается, потому что элементы бытия достигли предела своего развития; бытие-становление предстает как бытие завершенное. Материя гибнет, а остальные элементы образуют вечный космический порядок (об этом учили и Василид, и Карпократ, и Сатурнил).

Учение Валентина весьма неоднозначно, отдельные элементы которого порой не согласованы. Несмотря на условный характер источников, повествующих о гносисе Валентина, необходимо указать на ее ключевые моменты. В проповеди этого гностика содержаться фундаментальные основы богословия. По мысли Валентина, конечное суть результат эманации бесконечного, и течение этого процесса непредсказуемо. Эманация божества в системе Валентина представляется процессом, с одной стороны, упорядочивания сверхбытия, с другой, – становление конечного. Конечное, с одной стороны, неразрывно связано с бесконечным, как творение связано с творцом, с другой, – противопоставлено ему, подобно антитезам добро и зло, знание и невежество. Г. Йонас рассуждает: «Характерный для этого типа подход заключается в попытке разместить источник тьмы, а, следовательно, и дуалистического разрыва бытия, в пределах самого божества» [3, с. 178]. Однако Г. Йонас не указывает на то, что разрыв божественного есть необходимое и естественное условия его становления. Божество должно познать горечь греха, одиночество, отчуждение, страх и тоску для того, чтобы в наибольшей степени погрузиться в себя, познать себя. Поэтому, по Валентину, статус как бесконечного, так и конечного диалектичен. Более того, диалектика у гностика может быть определена в качестве сверхбытийного законодателя; эволюция божества суть диалектические отношения между эонами, образ Софии может быть помыслен только диалектически. София есть конечный эон эманационного развития божественного, но в тоже время эон, из-за которого Полнота погружается в смуту, образуется антитезис Полноте – Пустота. Другими словами, присутствие ошибки, с одной стороны, невозможно в мире божественного порядка и провидения, с другой, – необходимо для конечного преображения божества.

Образ Софии, изображенный Валентином, напоминает персонажа платоновского диалога «Пир» Эрота: «По природе своей он ни бессмертен, ни смертен: в один и тот же день он то живет и расцветает, если дела его хороши, то умирает, но унаследовав природу отца, оживает опять» [7, с. 113]. Валентин, как и Платон, использует диалектический аппарат для того, чтобы определить противоречивую сущность Софии. Она, с одной стороны, несовершенна, с другой, – творит бытие и пневматиков. Пневматики – венец творения, завершение становления бесконечного через инобытие, через конечное. По Валентину, вечности заслуживает лишь божественное-пневматическое или божественное-пневматическое суть вечность, а не-вечное, материальное должно быть уничтожено, как зло, невежество. Просветление – объективный акт, объективация божественного среди пневматиков. Пневматик, познавший свою природу, тождественен божеству, поэтому только ему и уготована вечная жизнь в Полноте. Во второй книги «Строматов» Климент приводит отрывок одного из писем Валентина: «По-моему, сердце чувствует себя как постоялый двор, где полно щелей, навоза и грязи… Только после того, как Отец, единственное благое существо, посетит сердце, оно просветится и наполнится светом. Благословен тот, кто имеет такое  сердце, поскольку он узрит Бога» [5, с. 319]. Узреть божество, по Валентину, следует понимать, как предстать божеством.

Таким образом, думается, что в системе Валентина можно выделить как бы два плана – внешний и внутренний. Идеи из внешнего плана учения были направлены на широкую публику. И здесь Валентин предстает в большей степени в образе проповедника, который оперирует наиболее обобщенными для своего времени религиозно-идеологическими конструктами: первоотец, эманация абсолютного, сотворение мира как акт грехопадения божественного, гармонизация пневматических элементов в дольном мире, спасение или восстановление целостности подлинного бытия. Такие конструкты были присущи гностическому движению в целом и многим другим религиозно-философским течениям (манихейство, герметизм и пр.). Осколки внутреннего плана гносиса Валентина характеризуют его как глубокого философа, который мог рефлексировать, находясь лишь в узком  кругу единомышленников. Ересиологи сообщают о том, что Валентин учил о первоначале, употребляя следующие эпитеты – глубина, молчание, тишина, бездна. Т.е. подразумевал под ним невыразимое, любая дефиниция по отношения к первоначалу недостаточна, условна. Абсолют для Валентина – это тайна, это всегда сокрытие. Роковая ошибка Софии заключается в том, что на пути познания бога она была подвержена страстям (пребывала в аффективных состояниях). Возможно, здесь Валентин намекает на то, что сакральное знание требует тонкой настройки человека. Гносис – это колоссальная работа над самим собой.

Библиографический список

1. Апокрифы древних христиан: исследование, тексты, комментарии / отв. ред. А.Ф. Окулов. – М.: Мысль, 1989. – 336 с.

2. Афонасин Е.В. Античный гностицизм. – Новосибирск: Изд-во НГУ, 2002. – 172 с.

3. Йонас Г. Гностицизм. – СПб.: Лань, 1998. – 384 с.

4. Карсавин Л.П. Святые отцы и учителя Церкви (Раскрытие Православия в их творениях). – М.: Изд-во МГУ, 1994. – 176 с.

5. Климент Александрийский. Строматы : в 3 т. T. 1 : Книги 1 – 3. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003. – 544 с.

6. Климент Александрийский. Строматы : в 3 т. Т. 3 : Книги 6 – 7. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003. – 368 с.

7. Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. – М.: Мысль, 1999. – 528 с.

8. Св. Ириней Лионский. Творения. – М.: Паломник, Благовест, 1996. – 642 с.

9. Св. Епифаний Кипрский. Творения : в 6 ч. Ч. 1. – М.: Типография В. Готье, 1863. – 386 с.

10. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним / М.Э. Поснов, эк.-орд. проф. Киев. духов. акад. и прив.-доц. Ун-та св. Владимира. - Киев : тип. АО "Петр Барский в Киеве", 1917. - [6], LVI с., 825, [3] с. / Гностик Валентин и валентинианство. 476-545 с.