КРУГ ИДЕЙ ХРИСТИАНСКОГО ГНОСТИЦИЗМА Шукшин С.А., Метелев А.В., Романова И.М.

УДК 1.14

ББК 87.3

КРУГ ИДЕЙ ХРИСТИАНСКОГО ГНОСТИЦИЗМА

Шукшин С.А., Метелев А.В., Романова И.М.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Преподаватель кафедры философии и политологии

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Доцент кафедры рекреационной географии, сервиса, туризма и гостеприимства Алтайского государственного университета, кандидат философских наук

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Старший преподаватель кафедры философии и политологии

Ревнители христианской церкви боролись с гностицизмом не одно столетие, уничтожая как самих гностиков, так и их рукописи. Поэтому воззрения гностиков придется вычленять из свидетельств ересиологов и апологетов. В рукописях этих авторов отражены попытки очернить гностическое движение, изобразить морально падших учителей гностицизма и указать на несуразность и бессмысленность их учений. Приведем пример, Тертуллиан о Маркионе: «Он ужаснее скифа, более непостоянен, чем обитатель повозок, бесчеловечнее массагета, необузданнее амазонки, непрогляднее тумана, холоднее зимы, более ненадежный, чем лед, обманчивее Истра, обрывистее Кавказа» [10, с. 59-60]. Говорить об объективности изложения гностических учений этими церковными деятелями не представляется возможным. Поэтому имеющиеся материалы необходимо сопоставлять с текстами из так называемой гностической библиотеки Наг-Хаммади, в которых отражено в той или иной степени идейное наполнение гносиса.

Из труда «Против ересей» Иринея Лионского о теологических воззрениях Василида: «Он представлял, что прежде всего от нерожденного Отца родился Ум, от Него родилось Слово; потом от Слова Разум, от Разума же София и Сила, от Силы же и Софии силы, начальства и ангелы, которых он называет первыми и говорит, что они сотворили первое небо. Потом, чрез истечение из них появились еще другие и создали другое небо, подобное первому… и таким же образом последовательно произошли все новые начальства и ангелы и 365 небес» [9, с. 89-90]. Земной мир, по Василиду, «устроили» ангелы, «занимающие самое последнее небо», главным из которых является «Тот, Которого почитают Богом иудейским» [9, с. 90]. Карпократ и Сатурнил тоже полагали, что мир был сотворен ангелами, которых в свою очередь создал «нерожденный Отец». По Маркиону, мир был сотворен «видимым Богом, Творцом, Демиургом… Он Бог иудеев. Он же и Судья» [8, с. 131]. Это божество, следуя за Василидом, пожелало подчинить иудеям «все прочие народы». Но «нерожденный неименуемый Отец» отправил в мир людей Христа для того, чтобы он освободил уверовавших в него от «власти мироздателей». Василид и Маркион считали, что Христос обладал божественной природой. И Сатурнил проповедовал о том же: «Спаситель… не рожден, бестелесен, без вида, и только мнимо казался человеком» [9, с. 89]. Карпократ же учил, что Иисус был сыном Иосифа и «был подобен прочим людям». На кресте, по мысли Василида, был распят не Христос, а некто Симон Киринейский, которого принудили римские солдаты нести крест вместе с Иисусом, последний «преобразил» Симона, «так что его считали за Иисуса». Христос же вознесся к Отцу. По Карпократу и Сатурнилу, истинный ученик Христа, т.е. гностик, презирает «начальства, создавшие мир», устремляя свою взор к «никому неведомому Отцу».

Ипполит Римский в «Опровержениях всех ересей» изображает гносис Василида иначе. Начало всего сущего есть нечто не доступное человеческому познанию: «Оно было, когда ничего не было, но это ничто не было чем-то из сущего, а… было всецело ничто» [Цит. по 4, с. 26]. Оно названо Василидом «не-сущий Бог». Ириней пишет о первоначале, по Василиду, как о «нерожденном неименуемый Отце», т.е. первоначало определено – это бог-отец. Его предикатом является вечность, потому что он предшествовал всякому рождению. Предикат «неименуемый» может интерпретироваться двояко: либо бог предшествовал всякому обозначению, либо всякая попытка высказывания о боге условна; он трансцендентен. Ипполит же излагает представления Василида о первоначале как о «не-сущем Боге», боге, которого невозможно определить, т.к. он существует, не существуя, являясь ничто-богом. Дефиниция божества из «Апокрифа Иоанна»: «Он непостижим, ибо нет никого перед ним, кто (постиг бы его. Он неизмерим), ибо не было (никого перед ним, чтобы измерить) его. Он (невидим, ибо никто) не видит его… Он (невыразим, ибо) никто не может (охватить его, чтобы выразить) его. Он неназываем, ибо нет никого перед ним, чтобы назвать (его. Это свет неизмеримый), чистый, (святой, ясный). Он, невыразимый, (совершенен) в нерушимости» [1, с. 198]. Определение бога через отрицательные определения обнаруживается и в христианской теологии. Например, отрывок из труда Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии»: «…Всякое слово и ум неизмеримо отстоят от подобия Ей. И иногда теми же самыми Речениями Она сверхмирно воспевается в отрицательных определениях, называющих Ее невидимой, беспредельной, невместимой и прочим и указывающих не на то, чем Она является, но на то, чем она не является... Она не существует так, как существует что-либо из сущего, но мы не знаем Ее сверхсущественной, недоступной для мысли и невыразимой неопределенности» [3, с. 56-57].

«Не-сущий Бог», воззрения Василида в изложении Ипполита, творит «не-сущий мир»: «Несущий Бог из несущего соделал несущий мир, извергнув и заложив некое семя, содержащее в себе всю всесемянность мира… мира многовидного и многосущного» [Цит. по 4, с. 27]. «Не-сущий мир» Василида суть своеобразная матрица, в которой содержаться все формы мира сущего. «Не-сущий мир» трансцендентен, но эта трансцендентность относительная, т.к. он содержит потенцию к «выделению» из «семени, заключающее в себе все». Однако катализатор эманации неясен. М.Э. Поснов считает, что этим катализатором выступил «не-сущий Бог» [7, с. 358]. Л.П. Карсавин полагает, что «космическое семя» как бы расщепила борьба добра и зла, пребывающих в нем: «К выделению его и, следовательно, к полному разделению смешанного, т.е. добра и зла, которые должны вернуться к первоначальному самодовлению» [4, с. 27]. Возможно, «семя» подверглось саморасщеплению, потенциальный объем которого был превышен в акте актуализации. Также в данном пассаже просматриваются мотивы натуралистской, а, точнее, сельскохозяйственной эстетики Василида; божество сеет семя для того, чтобы из него «пророс» мир.

В трактате Ипполита повествуется о том, что в «семени», по Василиду, было заключено «Трех-частное сыновство». «Первое сыновство» представляется собой духовность, которая чужда миру сущему, но она единосущна «не-сущему Богу». Поэтому «Первое сыновство», выделившись, «с быстротой пера и мысли» возносится к «не-сущему Богу». За ним выделяется «Второе сыновство» суть «подражательное», оно создает из неоднородных себе элементов «Духа Святого» и возносится на нем к «не-сущему Богу», но сам «Дух» не способен вступить в «не-сущий мир», т.к. он не единосущ с «не-сущим Богом». Поэтому он становиться «твердью», границей между сущим и «не-сущим». «Третье сыновство», нуждающееся в очищении, пребывает в сущем мире [7, с. 358-359]. Здесь заметна общая тенденция конструирования Василидом теологических воззрений. Трансцендентный Абсолют достигает трансцендентального воплощения. Бесконечность, которая либо эманирует (Ириней), либо создает клонов (Ипполит), предстает конечностью. 

Далее, по Ипполиту, из низших элементов «семени» выделяется «Великий Архонт», который возносится к «тверди», его не-духовная сущность не способна проникнуть в «не-сущий мир». Он считает, что «твердь» является пределом мира, и он суть единственный владыка этого мира. «Великий Архонт» рождает сына, с которым он создает «огдоаду», эфирный мир. Затем из оставшихся элементов «семени» выделяется «Второй Архонт», который так же творит сына и вместе с ним творит «гебдомаду», мир семи планет. В период от Адама до Моисея люди жили в состоянии неведения о «не-сущем Боге» под властью «Великого Архонта»: «…Великий архонт… считал себя единственным богом, над которым никого нет; все сохранялась в скрытом молчании… Но был еще архонт гебдомады» [7, с. 360]. Благодаря последнему люди получают ряд пророческих откровений. Затем «Второе сыновство» через «Духа Святого» озаряет ум сына «Великого Архонта», который передает евангелие своему отцу. «Великий Архонт» узнал, что он не является единственным всемогущим богом и покаялся. Климент сообщает во второй книги «Строматов»: «…Последователи Василида говорят, что Архонт, услышав слова Духа-служителя, был потрясен, не ожидая услышать и увидеть столь великую и благую весть. Это его потрясение было названо страхом, который является началом мудрости» [5, с. 281]. Затем Василид, по Ипполиту, учил, что евангелие было сообщено сыну «Второго Архонта», от сына к отцу, который также раскаивается и посылает озарение Иисусу сыну Марии для того, чтобы он избавил от греховного неведения «Третье сыновство»: «Когда мир разделился на огдоаду, глава которой есть глава всего мира (глава же всего мира великий архонт), – и на гебдомаду, глава которой архонт гебдомады, демиург всего, находящегося ниже его, – и на область, где мы и где безобразие, – было необходимо, чтобы смешение подверглось разделению чрез Иисуса» [7, с. 362]. По Маркиону, Иисус был отправлен в мир людей «благим Богом» для того, чтобы он «выкупил» людей из рабства бога-творца. Иисус спасал не соотечественников, а чужаков: «Он пришел, не к Своим, а к чужим» [9, с. 245]. После распятья Иисус снизошел в ад, и «все народы» были спасены им, кроме иудеев, которые «не поверили его проповеди» [8, с. 133]. Смерть Иисуса на кресте суть, по Василиду, «начаток разделения смешанного». Страдало и погибло тело Иисуса, которое принадлежала «безобразной области», его душа отошла в «гебдомаду», дух – в «огдоаду». Отсюда, «разделение» смешанных элементов, приведет к очищению и освобождению «Третьего сыновства». Как только этот процесс закончиться «не-сущий Бог» окутает сущий мир пеленой «великого неведения»: «Ничто не будет испытывать болезненного влечения к высшему, и все навеки останется на той ступени, на которую оно поставлено выяснившеюся в своей чистоте его природой. Это и есть восстановление всего» [2, с. 201]. Отметим, что учение об апокатастасисе проникло и в религиозно-философские системы христианского мира. Например, это учение заметно в построениях Оригена Александрийского и Григория Нисского.

Ипполитовская версия системы Василида имеет отличия от версии, изложенной Иринеем. По Иринею, эманирующее божество творит мир и «разливается» в нем в качестве эонов – «Ум», «Слово», «Разум» и др. Данная трактовка учения Василида о сверхбытии характеризует его с позиций эманатизма и пантеизма. «Не-сущий Бог», по Ипполиту, творит особым образом «семя», из которого уже выделяются «Сыновства». Также учение Василида о творении сущего, изложенное Ипполитом, относит к персоналистскому натурализму; из «семени» божества рождаются «Сыновства». Грубый эманатизм иринеевской версии гносиса Василида весьма ослаблен у Ипполита. «С одной стороны, Василид говорит об «единосущии» трех сыновств, – размышляет А.Ф. Лосев, – исходному и неизреченному первоначалу; и это, конечно, эманатизм и пантеизм. А с другой стороны, однако, творец мира все-таки мыслится отдельно, но он есть тоже порождение панспермии, т.е. самого же мира. Путаница эманатизма и креационизма здесь налицо» [6, с. 344-345]. «Путаница» возникает, потому что А.Ф. Лосеву не удалось понять основы диалектико-дуалистического принципа конструирования положений гностической «теологии». Василид определил божество как ничто. Вместе с тем, ничто-бог способен производить определенные операции (творение «семени»), чтойствовать, существовать. Возникает, казалось бы, логическое противоречие, разрушающие стройность системы. Но гностики не использовали «опыт» формальной логики при разработке своих доктрин, их ключевым орудием была диалектика. Действительно, божество Василида ничто, но такое ничто, которое есть. Оно существует, а, точнее, оно живет, т.е. имеет желания, имеет свой жизненный цикл развития. Из бога-в-себе оно возрастает до бога-для-других («трех-частное сыновство», гностики), а затем возвращается к себе же – бог-в-себе-и-для-себя («восстановление всего»).

Учение о спасении Василида в рассматриваемых источниках также по-разному раскрывается. По Иринею, Христос передал людям знание о «домостроительстве нерожденного Отца» и неправедности «Бога иудейского». И те, кто воспринял весть-гносис Христа, спасутся. Они покинут пределы бытия и вознесутся к подлинному богу [9, с. 90]. Ипполит же изложил систему Василида так, что приходиться говорить не о концепции спасения, а об учении о апокатастасисе. «Третье сыновство», очистившись, займет определенное место в мировой структуре. «Сыновство» постигнет не единение с «не-сущем Богом», а «великое неведение» [7, с. 362]. Поэтому, по Ипполиту, Василид учил о том, что спасения нет, но есть распределение элементов бытия в соответствии с порядком их гармоничного пребывания в нем. Однако в этих версиях системы Василида присутствуют и общие положения. Во-первых, Христос, по мысли Василида, есть посредник между божеством и «сыновством». Благодаря его гносис-заветам «сыновство» обретает духовное очищение или, точнее, обретает саму духовность, духовную сущность. Те единицы «сыновства», которые восприняли гносис Христа, как бы модернизируют свою природу, они изменяют ее так, что достигают желанного единения с богом-космосом. И, во-вторых, проповедь Христа разделила «сыновство» на пневматиков, психиков и гиликов. Пневматики суть те, кто обнаружили дух-в-себе. Психики познали свою душевную природу, которую сотворил демиург. Гилики не способны воспринять заветы Христа, т.к. их природой является материя.

Карпократ считал, что спасения достигнут все души (такого воззрения придерживался и Ориген). Первой спаслась душа Иисуса: «…Его твердая и чистая душа хорошо понимала то, что она видела в сфере нерожденного Отца; и поэтому, от Него была послана ей сила, чтобы она могла избежать мироздателей и, прошедши чрез всех и от всех освободившись, вознестись опять к Нему» [9, с. 92]. В его проповеди заметна концепция анамнезиса Платона. Душа, пребывая в телесной оболочке, припоминает о своей жизни в божественном лоне, буквально, вспоминает божественное знание («сила», гносис), благодаря которому возвращается на свою подлинную родину. «…Души, вышедшие из той же самой сферы и также презиравшие мироздателей, были удостоены той же самой силы и возвратились в то же самое место»: заключает Карпократ [9, с. 92]. Очистить душу, подготовить ее к пути, необходимо «чрез веру и любовь». Только «твердая и чистая» душа способна воспринять или припомнить гносис-знание. Сатурнил утверждал, что через Христа спасутся только «добрые люди», те, в которых присутствует «искра жизни», «злые» же будут уничтожены.

Таким образом, содержание учений гностиков весьма многогранно. В объеме гносиса присутствует и философские построения, и мифологические черты, и богословские конструкции, и, наконец, поэтическое наполнение. Несмотря на то, что гностическое теория складывалась из разрозненных течений, она может быть описана кругом ключевых идей. Гностическая проповедь раскрывается сюжетом о божестве и акте творения всего. Это божество в гностицизме имеет мифо-метафизический характер. Иными словами, с одной стороны, оно абсолютно трансцендентно («никому неведомый Отец»), с другой, – личность, которая проживает акт творения. Как правило, потенция к развертыванию космической эволюции достигается по средствам эманации. Эманирующее божество в гносисе, буквально, делиться, дробиться на эоны, которые понимаются как низшие божества. Но, тем не менее, в них присутствует природа Абсолюта-отца. Такой эманатизм есть падение трансцендентного («не-сущий Бог») до области трансцендентального, конечного, чтойного. Т.е. трансцендентальное в гностицизме суть, с одной стороны, крайняя степень без-божия, буквально, без бога область (мир материи), с другой, – полная актуализация божества, его присутствие «тут», его сосредоточение, воплощение в одной точке – в гностике. Ничто-божество становиться кто-богом-гностиком. В гностицизме нигде-богу необходимо где-то обнаружить себя, найти себя, тем самым, познать себя. Самоидентификация божественного есть содержание мировой истории. Знание Я есть трагедия божества. Долг гностика или божества-тут достичь этого знания. Гностику должно отличить себя от не-гностиков, от небожественного, от побочного продукта акта творения, от гиликов-материи. Гилическое, с одной стороны, презирается гностиками, с другой стороны, оно необходимо им в качестве своеобразного субстрата, который как бы затемняет, скрывает божественную природу. Этот субстрат гностик должен преодолеть, возвыситься над ним, тем самым, осознать в себе Я-пневматическое. Теперь конечное достигает бесконечности. Христос в гностицизме наставляет на этот путь. Он является как бы катализатором или ускорителем реакции в пневматическом. Пневматическое осознает свою чуждость миру материи, этот мир уличается в бессмысленности (без знания мир). Знание должно искать не во вне, а в себе. Гносис – это путь в себя. Погружается гностик в бездну Я до такой степени пока не исчезают границы между Я и не-Я. Гностик возвращается к «не-сущему», возвращается на свою родину в «невидимые и неименуемые высоты». Исключением, пожалуй, является сотериологическая концепция Маркиона. Этот гностик учил о том, что последователи Христа не имеют божественной природы, а их вознесение к богу – это не путь домой. Для «благого Бога» они суть чужаки, но он примет уверовавших в него в своей обители. Остальные же «народы», не внявшие заветам Христа, продолжат свое существование под властью демиурга. Лейтмотив гностической эсхатологии – «восстановление всего»; материя будет уничтожена огнем мирового пожара, сущее обернется в «не-сущее», божество восстановит единство. После завершения мировой истории единое-для-других (многое) достигнет единства-для-себя. Оно возымеет единство вообще. Иными словами, оно пребудет всем, а, точнее, оно будет только оно. Бог предстанет богом.  

Библиографический список

1.      Апокрифы древних христиан: исследование, тексты, комментарии / отв. ред. А.Ф. Окулов. – М.: Мысль, 1989. – 336 с.

2.      Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви : в 4 т. Т.2. – СПб.: Изд-во М. Меркушева, 1910. – 474 с.

3.      Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. – СПб.: Алетейя, 2002. – 854 с.

4.      Карсавин Л.П. Святые отцы и учителя Церкви (Раскрытие Православия в их творениях). – М.: Изд-во МГУ, 1994. – 176 с.

5.      Климент Александрийский. Строматы : в 3 т. T.1. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003. – 544 с.

6.      Лосев А.Ф. История античной эстетики : в 2 кн. Кн.1. – М.: Изд-во АСТ, 2000. – 832 с.

7.      Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1991. – 893 с.

8.      Св. Епифаний Кипрский. Творения : в 6 ч. Ч.2. – М.: Типография В. Готье, 1864. – 461 с.

9.      Св. Ириней Лионский. Творения. – М.: Паломник, Благовест, 1996. – 642 с.

10.    Тертуллиан К.С.Ф. Против Маркиона в пяти книгах. – СПб.: Из-во Олега Абышко, 2010. – 576 с.

Сведения об авторе

Шукшин Станислав Александрович, преподаватель кафедры философии и политологии Алтайского государственного университета.

Адрес: 656066, Россия, г. Барнаул, ул. Сухэ Батора, 9, кв. 96.

Телефон: 8-960-964-19-51.

Эл. почта: shukshin.stanislav@mail.ru