ФИЛОСОФИЯ ДУХОВНОГО ОПЫТА: К ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫМ ОСНОВАНИЯМ РУССКОГО КОНСЕРВАТИВНОГО ДИСКУРСА Демин И. В.

УДК 101.1:316(470 + 571)

ББК 87.3(2)

ФИЛОСОФИЯ ДУХОВНОГО ОПЫТА: К ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫМ ОСНОВАНИЯМ РУССКОГО КОНСЕРВАТИВНОГО ДИСКУРСА

Демин И. В.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Старший преподаватель кафедры философии и политологии

Внутри всех типов русского консерватизма неизменно существуют две ориентации консервативного дискурса – преимущественно этатистская, государственно-охранительная и в противоположность ей – преимущественно экзистенциально-персоналистическая. Не только в период социальных кризисов, но и в относительно стабильные времена отлаженного функционирования общественных структур на переднем крае обычно находится первая форма консервативного дискурса, оттесняя как менее реалистичные его экзистенциальные основания. Между тем, именно этот приоритет зачастую раз за разом повторяет частью вполне неизбежный, а частью преодолимый болезненный раскол консерватизма на две враждующие группировки, отражая один из важнейших расколов русской культуры в целом. Этатистский, инертный консерватизм статус-кво не приемлет свободы личностного и общественного движения, а личность и общество заражаются разрушительной антигосударственной риторикой. Проблема адекватного взаимодействия двух форм субстанциально единого национально-цивилизационного консерватизма – до сих пор открытый вопрос в отечественных социально-философских дискуссиях.

В антиномичности русской культуры указанная проблема занимает особое положение. При очевидной текучести социальных процессов не всегда легко определить те основополагающие ценностные константы российского общества и культуры, которые требуют сохранения и охранения, в первую очередь потому, что традиция имеет в себе конфликтующие центры притяжения смыслов синхронно, не говоря уже о её диахронной изменчивости. Многие классики русской философии отмечали сложности с восприятием консервативных ценностей, разграничивая дискурс, условно говоря, творческого консерватизма и дискурс консерватизма официального, казённого. Н. А. Бердяев обозначает эту дихотомию по линии общественный – бюрократический, а, к примеру, Г. П. Федотов как приближение или отдаление от свободного консерватизма. В логике дихотомии выстраиваются и свои знаковые имена и традиции. Мы можем увидеть государственность как силу, совершенно трансцендентную обществу и допускающую всё (хоть либерализм) исключительно сверху вниз, в идеологической деятельности официального консерватора М. Н. Каткова; при этом по-своему более консервативные, но народно, культурно, славянофилы и А. Д. Самарин оказываются для бюрократии подозрительными, ибо уделяют большое внимание идейной самостоятельности и общественной самоорганизации [3]. Или нам поможет опыт Г. П. Федотова, который на материале личной и творческой биографии Пушкина (имевшего два метафизических корня – свободу и Россию) демонстрирует связь «имперскости» поэта не с официозной идеологемой гр. Уварова, а с глубокой национальной потребностью ответить на крайний европеизм 18 в., что, собственно, и было изумительно сделано более близкими Пушкину по духу консерваторами Н. М. Карамзиным и В. И. Далем [9, с. 148]. Именных вариаций двух консервативных ориентаций может быть много, но объединяет их всё равно одно – присутствие вышепоказанной дихотомии в общественной мысли и понимание того, что спонтанность и социальный хаос нужно сдерживать трезвым разумом и крепкой волей, одновременно утверждая свободно-созидательный, гуманистический характер искомого социального порядка.         

В лице К. Н. Леонтьева – при всём оригинальном и самобытном эстетическом мировоззрении, ставящем его особняком внутри лагеря государственников и монархистов,  – мы наблюдаем пример ярко выраженного имперсонализма. Он сам признаётся, как внутренняя идейная эволюция привела его от либерально-эгалитарного пренебрежения к сверхличным государственным задачам и службе «нелиберальному» государству к твёрдым политическим убеждениям наперекор «серой скуке» однообразного демократизма. Эти политические убеждения, как мы знаем, составили у позднего Леонтьева концептуальную сердцевину византизма и «цветущей сложности», питавшуюся романтическими пристрастиями следующего рода: «Мне стали дороги: монархии, чины, привилегии, знатность, война и самый вид войск; пестрота различных положительных вероучений…» [7, с. 400]. Однако это был специфически леонтьевский романтизм, который в сухости оформляющей воли сильного государства почувствовал духовные высоты. В. В. Розанов, в этом смысле более верный питавшими и Леонтьева славянофильским корням, диагностировал иное, по-своему снимая романтический флёр с внешнего благочестия византизма: «Где, однако, погибло русское дело, русский дух?.. В официальности, торжественности и последующей “наградке”» [8, с. 530]. Действительно, объективации «службы» всегда предстают как безжизненный, бездушный ритуализм квазидуховного послушания.

В основании русского консерватизма, бесспорно, лежит религиозный духовный опыт, но в чём он заключается? при помощи чего определяется его положительное влияние на общество? Вслед за бердяевской интерпретацией метафизики как «символики духовного опыта», знаков, отражающих глубину «иной» реальности над поверхностью временного и относительного [5, с. 183–185], в социально-философском приложении мы можем и консервативное мировоззрение определить как своеобразную философию духовного опыта, придающую стихийности и сиюминутности социальной действительности высоту и почву Абсолюта. Экзистенциально сохранять и оберегать нужно только ценности, идущие из недр глубины и полноты Абсолюта, а глубина постигается целостным духом личности, имманентной трансцендентному Абсолюту. В экзистенциальном измерении консерватизм указывает на вечное в глубине личностного духа, пока ещё не выброшенного вовне и не умалённого социальным приспособлением. Вот почему тот же Бердяев был резко против присваивания качества «духа» объективным, коллективным целостностям. «Дух данного класса, данного войска, данной семьи, данного миросозерцания может быть отрицанием духовности. Дух означает здесь лишь объединяющую, оформляющую данную группу энергию, которая может быть глубоко антидуховна. <…> Дух имеет аксиологический смысл, и этот смысл не применим к коллективам, как данностям» [1, с. 381]. Напротив, неэкзистенциальные трактовки духа склоняются к объективному, органическому пониманию духовного опыта. Для сравнения можно обратиться к акцентам, делаемым на признаках духа, экзистенциально мыслящими консерваторами и их антиподами.

Духовный опыт первых ассоциируется со «свободой, смыслом, творческой активностью, целостностью, любовью» [1, с. 379]. Духовный опыт дарует в финале освобождение от оков мировой необходимости, в том числе социальной; он собирает личность вокруг духовного центра, благодаря которому она самоопределяется как телесно-душевно-духовная целостность, подлинно, а значит, страстно и всей полнотой своих познавательных сил воспринимающая зов Абсолюта, переданный в абсолютных ценностях. Консервативный дискурс неэкзистенциальной ориентации, наоборот, хочет вывести личностное самоопределение из первоначального национального самоопределения, в котором личность только и способна получить настоящее духовное содержание. Вот если И. А. Ильин пишет о личном духе ребёнка, то обязательно сквозь призму воспитания в нём духовности, присущей национально-культурной традиции, Родине, авторитету, дисциплине, рангу и пр [6, с. 137–142]. Волей-неволей, даже при ссылках на внутреннюю свободу, личность как-то тесно связывается с послушанием и вхождением в государственную и общественную жизнь, что сразу же и надолго вплетает её в устроительные задачи конечной общественности и столь же конечной государственности. «Опытный воспитатель», согласно Ильину (кстати, также – по крайней мере, он это настойчиво повторяет, – противнику «внешне принудительного патриотизма»), «должен как бы вправить душу ребенка в духовный опыт его родины, вовлечь её в него и приучить её пребывать в нём и творчески расцветать в нём. Тогда патриотическое самоопределение осуществится свободно и непосредственно. И ребенок станет незаметно живым органом своей родины» [6, с. 179]. Думается, что, исходя из такого воспитательного «вправления», дух не возвращается к Абсолюту в консервативном восхождении к метафизической Родине, творчески преодолевая временные соблазны мировой данности, а только пробуждается к опыту коллективной целостности-организма, который всё же в сущности своей – исторически ограниченный, опосредованный, типизированный и усреднённый язык выражения абсолютных ценностей.

Официальному, казённому консерватизму, формирующему «мировоззрение», не хватает главного – веры в достоинство человека, его способность самостоятельно прокладывать пути к себе и Богу. Как превосходно замечает Л. Шестов: «Высшим идеалом вы будете считать царство разума, доступ к которому открыт всякому, кто готов отречься от извечного jubere (права повелевать) и  видеть назначение человека в раrеrе (повиновении)» [11, с. 359]. Человек – создание трагедийное, ибо нет и не может быть раз и навсегда данного, оптимистически-обыденного способа воспитания себя и общества в духе «прекрасного и высокого», отчеканенных ценностей «истины», «добра» и «красоты». В борьбе с национальным обезличиванием не следует забывать о многоэтажности, расколотости и незавершённости личностного духа, путь к Богу которого проходит мимо фарисейства и общего диктата ходячих истин. Морализм, подкреплённый апелляциями к сверхличной духовности в самоуверенной, скрыто рационалистической одежде нормативизма, нередко ведёт к таким ценностям, когда «органом добра является государственная власть», что лишь доказывает отвлечённый, «оторванный от живого Бога» характер базирующегося на нём национализма (консерватизма) [2, с. 115]. По всей видимости, охранение народных ценностей, подменяющее моральный выбор и ответственность народа силою представляющего его «органа добра» есть горделивое искусственное навязывание принудительного «добра», другими словами – конструирование общенациональных ценностей, не сопряжённое с моральной субъектностью самобытного национального портрета. В то же время иногда опальный гений, как А. С. Пушкин, Л. Н. Толстой, А. И. Солженицын, в личностном переживании и проживании национальной судьбы (даже в своих заблуждениях) более выразительно и глубоко рассказывают об особенностях национального характера и национальных традиций.         

 Подлинный духовный опыт, даже раскрывающийся в коллективных реальностях (не через плоский коллективизм, а в персоналистическом многоединстве нации), не может консервировать порядок, с подозрением относящийся ко всякому проявлению творческой энергии человека. Экзистенциальный анализ, таким образом, должен раскрыть в консервативном дискурсе именно то, что способствует развитию здоровой идентичности человека и общества посредством творческого сохранения и преображения прошлого. Прав был Бердяев, критиковавший «государственный позитивизм» за непризнание «глубины метафизической природы личности» и поддержку вовсе не культурного творчества, а самого что ни на есть материалистического «нигилистического отрицания» [4, с. 263–265]. Этатистский консерватор в самом деле и сам в какой-то степени нигилист, ставящий на место живой общественной жизни канцелярскую догматику, и разнуздывает нигилистические настроения в максималистских слоях русского общества, не готовых мириться с «человеческим, слишком человеческим» в области, где духовная широта требует раскрытия не казённых, а одухотворённо-творческих консервативных устоев семьи, Церкви, государства и гражданина. Несомненно, что оно возможно лишь в контексте соборного уважения изначального личностного достоинства.

Сама консервативная традиция в глубине веков дарует нам источники живого, творческого консервативного мышления и чувства. Древнерусская история драматично явила нам борения внутри церковного духа, с одной стороны вдохновляемого духовной свободой и мистической жизнью преп. Сергия и Нила Сорского, а с другой – суровой дисциплиной и внешним попечением о социально-государственной организации Пафнутия Боровского и Иосифа Волоцкого [10]. Диалектически нерасторжимые, казалось бы, векторы духовной жизни разошлись в острой распре и раскололи впоследствии русский консервативный дискурс на противоположные друг другу начала внутренней религиозности и национально-государственного охранения. Различие мотивов и торжествующих ценностей нестяжателей и иосифлян серьёзно повлияло на различие в последующих консервативных доминантах, обострив трудно решаемую проблему взаимоотношений двух ориентаций консервативного дискурса.   

Каждый тип русского консерватизма, чтобы быть позитивной социально-философской программой для интеграции всех общественных сил, должен научиться включать во внешнее делание социальной планомерности экзистенциальную активность личностного и общественного творчества, дабы наряду с консервативным охранением социального целого от разложения в конечности, временности, в свою очередь, охранять сам консерватизм от саморазложения в забвении личностного духа.  

Библиографический список

1. Бердяев Н. А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. – М.: Республика, 1994. – С. 363–462.

2. Бердяев Н. А. Кошмар злого добра // Путь. – 1926. – № 4. – С. 103–116.

3. Бердяев Н. А. Падение священного русского царства: Публицистика 1914–1922. – М.: Астрель, 2007. – 1179 с.

4. Бердяев Н. А. Судьба русского консерватизма // Бердяев Н. А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900–1906 гг.). – М.: Канон+, 2002. – С. 255–265.

5. Бердяев Н. А. Творчество и объективация. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. – М.: Республика, 1995. – С. 163–286.

6. Ильин И. А. Путь духовного обновления. – М.: Институт русской цивилизации, 2011. – 1216 с.

7. Леонтьев К. Н. Н. П. Игнатьев // Леонтьев К. Н. Полное собрание сочинений и писем: в 12 т. – Т. 6. Кн. 1. – С. 398–403.

8. Розанов В. В.  Сочинения в 2 т. Т. 2. Уединенное. – М.: Правда, 1990. – 712 с.

9. Федотов Г. П. Певец империи и свободы // Федотов Г. П. Собрание сочинений в 12 т. – Т. 7. – М.: Sam & Sam, 2014. – С. 130–150.

10.  Федотов Г. П. Трагедия древнерусской святости // Федотов Г. П. Собрание сочинений в 12 т. – Т. 8. – М.: Мартис, 2000. – С. 208–228.

11. Шестов Л. И. Афины и Иерусалим. - М.: РИПОЛ классик, 2017. – 414 с.