ПАРАДОКС ОТСТРАНЕННОСТИ И СОСТРАДАНИЯ ПУТИ БОДХИСАТТВЫ Серединская Л.А., Серединский П.М., Хорошавин А.Е.

УДК: 101.1:316

ББК 87.6

ПАРАДОКС ОТСТРАНЕННОСТИ И СОСТРАДАНИЯ ПУТИ БОДХИСАТТВЫ

Серединская Л.А., Серединский П.М., Хорошавин А.Е.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Доцент кафедры философии и политологии, кандидат философских наук

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Магистрант 1 курса  по направлению подготовки «Философия»

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Магистрант 1 курса  по направлению подготовки «Философия»

Противоречия и двусмысленность часто приводят к вызывающим стресс состояниям тревожной неопределенности, когда прямые ответы часто недоступны, но их ищут, чтобы смягчить экзистенциальную неуверенность. В условиях, когда усиливаются нарративы амбивалентности, наши традиционные социально-эволюционные склонности избегать их либо путем отрицания, либо активного сопротивления становятся более заметными. Это также приводит к тревоге в пространствах интерсубъективных отношений, особенно когда неопределенность и восприятие угрозы взаимосвязаны, и мы начинаем бояться того, чего не понимаем. В этой статье мы пытаемся найти ответы на тревожные вызовы современности с точки зрения буддийской философии, помогающей нам осознать ценность парадоксов существования, указывая, как изменения в формулировке нашей я-концепции могут помочь нам в этом. Опираясь на избранные принципы из текстов, входящих в состав сутр Махапраджняпарамиты буддизма Махаяны, мы исследуем парадокс отстраненности и сострадания как важный компонент большего онтологического единства, способствующий продвижению по пути Бодхисаттвы.

Фундаментальным принципом, лежащим в основе всех буддийских эпистемологий, в частности школы Махаяны, является сострадание, или каруна, которое составляет одно из четырех возвышенных состояний наряду с меттой (любящей добротой), мудитой (сопереживающей радостью) и упеккхой (невозмутимостью). В отличие от западной традиции, где мудрость относится к сфере рационального, а сострадание — чувственного, эмоционального, буддийская философия рассматривает мудрость и сострадание как взаимообразующие и неразделимые явления. В «Сутре Сердца» Его Святейшества Далай-ламы говорится: «Сострадание — это стремление, состояние ума, желающее, чтобы другие были свободны от страданий. Это не пассивность — это не только сочувствие, — а скорее сопереживающий альтруизм, который активно стремится избавить других от страданий. Подлинное сострадание должно обладать как мудростью, так и любящей добротой. Иными словами, человек должен понимать природу страдания, от которого мы хотим освободить других (это мудрость), и он должен испытывать глубокую близость и сопереживание с другими живыми существами (это любящая доброта)» [1].

Это требует активного сопереживания с сильной готовностью облегчить страдания других, независимо от отношений со страдающим, стирая границы между субъектом и объектом, индивидуальным «я» и индивидуальным «ты». В нашей социальной среде этого явно не хватает. Это, как мы предполагаем,  тесно связано с одной из предпосылок идентичности, конкретнее – к варианту, при котором сильное слияние идентичности с закрытой группой приводит к пассивно-агрессивной позиции по отношению к репрессивным групповым идеологиям и агрессивности по отношению к воспринимаемому другому, который расценивается как потенциально угрожающий благополучию группы. Согласно Роберту Сапольски, одному из авторитетнейших специалистов в области нейронаук, мы самый кооперативный, самый альтруистичный и самый сострадательный вид на Земле, если мы готовы умереть за кого-то или что-то, мы автоматически готовы убивать и за них тоже [5]. В оптике буддийской философии причиной этому видится неконтролируемая привязанность к личности. Несмотря на все это, мы остаемся лишенными сострадания и укоренившимися в односторонней сентиментальной лояльности, которая держится на бинарных оппозициях «я – другой», «свой – чужой», и замкнутых локальных «пузырях» изолированной субъектности «нас» и «других».

Чтобы понять действие каруны, или сострадания, полезно понять намерения бодхисаттвы. Субхути в Алмазной Сутре — это бодхисаттва, приближающийся к Состоянию Будды. В своей интерпретации этой Сутры Ошо предлагает интересную трактовку того, что значит «быть единым целым»: «Бодхисаттва — тот, кто готов стать буддой, кто приблизился к этому: еще один шаг, и он станет буддой. Бодхисаттва означает сущность бодхи, бодхи-бытие: готовность 99 процентов — и на отметке 100 градусов он испарится. Но бодхисаттва — это тот, кто пытается оставаться немного дольше на 99 процентах, чтобы он мог помогать людям из своего сострадания, потому что, как только он перешагнул 100 градусов, он вышел за пределы, за врата врат... парагате парасамгате бодхисваха. Тогда будет очень трудно установить контакт с людьми, которые живут на этой стороне. Наибольшая помощь возможна от тех, кто находится в точке 99 градусов. Почему? — потому что они все еще не просветлены. Они знают пути непросветленных людей. Они знают язык непросветленных людей. Они все еще с ними, и все же еще в 99 процентах случаев они превзошли их. Этот 1 процент связывает их, соединяет мостом [3, с. 17].

Язык Ошо может быть излишне выразительным и страстным, однако мы приводим его цитату, чтобы показать, как выглядит сострадание и что оно влечет за собой. Нам, возможно, не нужно достигать этой отметки 99 процентов, но при правильном намерении и правильной осознанности путь к облегчению страданий становится проще и ощутимее.

Еще одна переменная, которую следует учитывать наряду с состраданием, — это упеккха, или невозмутимость, которая является «освобождающим качеством, позволяющим нам сохранять наши сердца открытыми и уравновешенными, тихими и устойчивыми посреди всех этих изменений» [7, с. 127]. Это ставит нас в своего рода моральное затруднение — можем ли мы испытывать активное сопереживание без какой-либо привязанности или эмоционального срыва, которые побуждают нас вмешаться в ситуацию и предпринять какие-либо корректирующие действия? Современные исследования нейроконфликтологии призывают нас войти в состояние аффективной эквивалентности, предлагая нам встать на место других [5, с. 232]. Но можем ли мы участвовать в отношениях аффективной эквивалентности, не испытывая её феноменологического эффекта? Кроме того, как мы можем войти в это состояние эквивалентности без аффективного измерения, учитывая, что наша способность к этому также определяется нашими рамками узнавания, которые сильно искажены механизмами нашей идентичности? Например, когда наши симпатии склоняются к тем, с кем мы идентифицируем себя, и напротив — к тем, кто явно угрожает симпатичным нам людям, мы не испытываем симпатию. Это сложная двухуровневая ситуация: во-первых, чувствовать чьи-то страдания как свои собственные, но бесстрастно, и, во-вторых, продолжать делать то же самое, когда наша способность чувствовать это определяется регулирующими механизмами близости и узнаваемости. Мы исходим из предположения, что первый уровень (бесстрастной эмпатии) может содержать ключ ко второму, потому что наше сострадание проистекает из предпочтения, ориентированного на аффект, решающего в итоге, кому сопереживать, а кому нет. Когда страсти, порожденные эгоистической идентичностью, отсутствуют, сочувствие распространяется на всех, и именно сочетание непривязанности и сострадания может позволить нам реализовать сострадание ко всем без привязанности, активируя упеккху (невозмутимость) посредством децентрирования эго, а также позволяя нам невозмутимо осознавать феномены, мобилизуя для этого осознанный аффект без подавляющей и разрушительной силы негативных эмоций. Необходимо уточнить, что это допустимо всего лишь как упражнение на пути Бодхисаттвы, а не как цель, которой нужно достичь, поскольку цель предполагает некоторую привязанность к ней, против чего предостерегал Будда. В главе 3 «Алмазной сутры» Будда призывает Субхути дать обет освободить всех существ, не будучи привязанным к восприятию сущего, и для этого необходима мудрость, потому что «разум различает, мудрость – нет» [1, с. 83].

Невозмутимость играет ключевую роль в непривязанности. Сама непривязанность, или отстраненность, нуждается в более глубоком понимании, как и ее языковые коннотации, связанные с определенными культурными ориентирами. Фактически, большинство традиций древнеиндийской философии демонстрируют схожее понимание непривязанности, что примерно можно обобщить как «свобода от рамок идентичности и предпочтений». В традиции Веданты это объясняется с помощью смысловой оси «любовь–привязанность» на примере того, как мы в наших эгоистических контекстах часто используем эти два понятия как взаимозаменяемые. Так, например, объясняет это Свами Партхасарати в трактате «Веданта» (XVII издание): «То, что мир понимает под любовью, — это личная, преимущественная привязанность. Привязанность связывает вас. Делает вас зависимым от объекта вашей привязанности...

Вы должны отказаться от этой цепляющейся, эгоистичной, личной привязанности, которая выдается за любовь... Растворите личную привязанность. Поднимитесь над эгоцентрическими мотивами и желаниями. Таким образом, вы сливаетесь с фундаментальным элементом любви [10, с. 109].

Такая любовь расширяет нашу способность отказываться от эгоистических желаний и привязанностей через осознание наших взаимосвязей и общей ответственности. Взаимодействие каруны и упеккхи позволяет расширить инклюзивность без эгоистической потребности в дифференциации, руководствуясь спокойным центрированием посредством децентрирования «я». Тем не менее, тот же самый процесс расширения инклюзивности требует альтруистической индивидуации от заданной нам биологически и социально установки внутригрупповой исключительности, позволяя нам изменить правила, подвергнув сомнению те инстанции, которые сделали ее такой, какая она есть, до такой степени, что обусловливающие агенты стали невидимыми. Это деятельное намерение покончить с привязанностью, которое позволит состраданию и невозмутимости охватить инаковость настолько, чтобы более крупные онтологические единства и взаимозависимости стали более заметными для человека. Иными словами, это то самое состояние бодхисаттвы, которое можно попытаться передать словами «Я и есть все миры, и я при этом каждое существо в каждом из миров».

В связи с проблемами привязанности и сострадания, возможно, было бы уместно поговорить о благотворительности и о том, как она проявляется в феноменальном мире. Как существа с развитой лимбической системой, мы овладели искусством отдавать, чтобы помогать, облегчать, а также радовать и производить впечатление. Однако чаще всего благотворительность и подвиги обычно усиливают дуалистическое разделение между дающим и получающим, благотворителями и бенефициариями, привилегированными и обездоленными, когда мы отдаем другим, но с условиями или ожиданием воздаяния, что, как правило, делает их в долгу экономически и эмоционально. Пауло Фрейре указывает на различие между ложным милосердием и истинной щедростью в своей  работе «Педагогика угнетенных», констатируя, что первое, хотя и оказывает помощь, но не освобождает угнетенных от угнетателей, но напротив, поддерживает и усиливает их зависимость [9]. В буддийской философии это равносильно цеплянию за формы и проекции угнетателя и угнетаемых и порождает нарциссизм и привязанность к восприятию дающего, тем самым сводя на нет цель благотворительного поступка или любой возможной подлинной каруны, из которой он возник. Алмазная сутра предостерегает от благотворительности с привязанностью ко всеобщим идеям — практикующему, получателю, а также к практике — говоря, что «ни на чем не останавливаясь, бодхисаттвы не видят ни себя, дающего, ни другого, получающего, ни ничего отданного» [1, с. 88]. Это то состояние, которое возникает, когда сострадание, непривязанность и милосердие объединяются: отдавать свободно, без мотивов, основанных на ограниченной идентичности, использовать воплощенную форму как инструмент принятия, а не дифференциации, участвовать одновременно в действии и отречении с глубоким намерением облегчить страдания и приумножить радость, не стесненную корыстными привязанностями. Чтобы такое состояние стало для нас достижимым, нам необходимо преодолеть различия между субъектом и объектом и относиться к другим как к тождественным нам существам, не привязанным к определенным формам социокультурного порядка; тогда мы окажемся более готовыми для проявления большего сострадания и невозмутимости. Точно так же, если мы сможем отказаться от необходимости обеспечивать стабильную и фиксированную идентичность «я» и примириться с мыслью, что наша постоянная эволюция в потоке экзистенциальных ориентиров делает эту прочную определенность «я» крайне маловероятной, мы сможем любить свободно, без каких-либо привязанностей, причем это не подразумевает отсутствия ответственности, а фактически расширяет границы ответственности за пределы привычных социальных «пузырей» до уровня более крупных сообществ, охватывающих других людей и не только человеческие сущности в постантропоцентрических измерениях, —  всех существ во всех мирах».

Библиографический список

1. Дaлaй-лaмa ХIV Tензин Гьяцo. Cyтpa сepдцa: yчения o пpaджняпарамите. - Элиста: Изд-во Океaн Myдpoсти. 2008. - I44 c.
2. Кхуну Лама Ринпоче. Драгоценный светильник. Хвала бодхичитте. Перевод с английского: Ю. Жиронкина. — М.: Фонд «Сохраним Тибет», 2018. — (Серия «Наланда»).
3. Ошо Бхагван Шри Раджниш. Алмазная сутра. Что говорил Будда. Перевод Лаврентьева Н. Н. Изд-во:  Весь, 2022 г.
4. Сангхаракшита. Буддизм: основы пути. Перевод с английского: А. Мевченко. URL: https://buddhayana.ru/tl_files/pdf/guide_buddhist_path/introduction.pdf (дата доступа 25.05.2024)
5. Сапольски Роберт. Биология добра и зла. Как наука объясняет наши поступки. М.: Альпина нон-фикшн, 2019 г. – 766 с.
6. Торчинов Е. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. - 304 с.
7. Торчинов Е. А. Философия буддизма махаяны. СПб.: Петербургское востоковедение; 2002. - 320 с.
8. Шантидева. Путь бодхисаттвы: (Бодхичарья-аватара) / Шантидева. — М.: Фонд «Сохраним Тибет», 2016. — (Серия «Наланда»). URL: https://abhidharma.ru/A/Guru%20Mahasiddhi/Content/Bodhichariai.htm  (дата доступа 25.05.2024)
9. Фрейре Паулу. Педагогика угнетенных. Перевод И. Никитиной и М. Мальцевой-Самойлович. «Издательская Группа «Азбука-Аттикус», 2018.
10. Parthasarathy, Avula. 2015. Vedanta Treatise: The Eternities. Mumbai: A. Parthasarathy, vol. 17.