ВОПРОШАНИЕ КАК НАЧАЛО ФИЛОСОФСКОГО ДИСКУРСА И УНИВЕРСАЛЬНОЕ ДУХОВНОЕ УПРАЖНЕНИЕ Черданцева И.В., Хорошавин А.Е., Серединский П.М.

УДК 101.1/101.9

ББК 87.0

ВОПРОШАНИЕ КАК НАЧАЛО ФИЛОСОФСКОГО ДИСКУРСА И УНИВЕРСАЛЬНОЕ ДУХОВНОЕ УПРАЖНЕНИЕ

Черданцева И.В., Хорошавин А.Е., Серединский П.М.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Заведующий кафедрой философии и политологии, доктор философских наук

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Магистрант 1 курса  по направлению подготовки «Философия»

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Магистрант 1 курса  по направлению подготовки «Философия»

В своих работах, посвященных анализу специфики античной философии [1; 2; 3], П. Адо выявляет виды универсальных духовных упражнений, свойственные философским течениям, представители которых стремятся к достижению состояния мудрости за счет изменения образа жизни. При этом философский дискурс, создаваемый этими мыслителями, также направлен на преобразование жизни философа и неразрывно связан с духовными упражнениями как способ их обоснования и выражения. Однако есть и другое понимание философии как исключительно дискурсивной деятельности и философа как создателя концепций. В этом случае возникают вопросы: как этот дискурс создается, каковы его основания и условия его возникновения? Лежит ли в основе этого дискурса какое-либо жизненное переживание философа, или это сугубо теоретическая деятельность, не связанная с жизненным опытом мыслителя? Или же, если сформулировать более обще и кратко, с чего начинается философия?

Аристотель нам скажет, что философия начинается с удивления; Декарт – с сомнения во всем, в чем можно сомневаться; Сократ – с незнания; Кьеркегор – с отчаяния; Новалис и Хайдеггер – с ностальгии, тяги повсюду быть дома; Лао-цзы же начнет с попытки говорить о невыразимом. Мы можем и дальше перечислять имена философов и их ответы, но уже сейчас очевидно, что все эти ответы о начале философствования можно свести к одному: к вопрошанию.

При этом интересно то, что возникновение вопросов, естественное для состояний удивления, сомнения, незнания, происходит и тогда, когда это кажется не совсем очевидным – например, когда философ говорит об отчаянии или ностальгии как истоке рождения философской мысли. Размышляя о том, что к определению специфики философии не могут привести окольные пути ее дефиниции через обращение к понятиям мировоззрения, науки, религии, искусства и выбирая в качестве путеводной нити к пониманию сущности философского знания изречение Новалиса о том, что философия является ностальгией, тягой повсюду быть дома, М. Хайдеггер обнаруживает, что это настроение философствования напрямую связано с философским вопрошанием. В работе «Основные понятия метафизики» [8], один из пунктов второго параграфа первой главы так и называется: «Ностальгия как фундаментальное настроение философствования и вопросы о мире, конечности, отъединенности», М. Хайдеггер показывает, что ностальгия как тяга человека повсюду быть дома может появиться только тогда, когда человек захочет быть в мире как в целом, что невозможно реализовать без размышления над вопросами: что такое целое? Что такое мир? Что такое наша конечность, из которой мы спрашиваем о бесконечном? Как эта конечность связана с неповторимостью нашего присутствия в мире как целом, с нашей уединенностью и нашим одиночеством? По мнению немецкого философа, именно вопросы подобного рода, вырывая человека из рутины повседневного существования, и создают то особое состояние тоски по целому, которое и определяет философию из ее собственного существа и приводит к рождению философского дискурса. 

Итак, удивляясь существованию или ставя его под сомнение, расписываясь в своем незнании, философ ставится в отчаянное положение, из которого существует только один выход – начать вновь задавать вопросы, отбросив обыденный опыт принятия чужих ответов как данных. Эта неудовлетворенность общепринятой картиной мира является, на наш взгляд, ключевой характеристикой философского вопрошания. Вновь и вновь задавая вопросы о бытии и переживая захваченность этими вопросами, человек становится своего рода одержимым стремлением к истине, озабоченным проникновением в сущность мироздания, влюбленным в мудрость, философом.

При этом вопрошание – это не просто рефлексия о вечном, оно носит тотальный характер, перестраивая мировосприятие индивида, его отношение к происходящему и к себе самому. Человек, как бы пробуждаясь от сна, становится способен по-новому взглянуть на свои переживания из состояния осознанности, став эксцентрической позициональностью на более высоком уровне. И, как показывает М.К. Мамардашвили на примере анализа состояний радости и страдания, человек, находясь в эксцентре, может, и в определенной мере вынужден задавать вопросы: «Чаще всего наше переживание сопровождается отрешенным взглядом на мир: мир как бы выталкивает тебя в момент переживания из самого себя, отчуждает, и ты вдруг ясно что-то ощущаешь, сознаешь… В этом состоянии тебе многое способно открыться. Но для того, чтобы это открытие состоялось, нужно не только остановиться, а оказаться под светом или в горизонте вопроса: почему тебя это так впечатляет? Например, почему я раздражен? Или наоборот: почему я так рад? Застыть в радости или страдании. В этом состоянии - радости или страдания – и скрыт наш шанс: что-то понять» [7, с. 17].

Подобное нахождение в ситуации вопрошания не может пройти для человека бесследно, оно изменяет и преображает его. Поэтому, с нашей точки зрения, вопрошание можно назвать первым универсальным духовным упражнением, входным билетом в философию, вне зависимости от того, как мы ее понимаем: как практику, направленную на изменение образа жизни или как преимущественно теоретическую деятельность, направленную на создание дискурса.

Впрочем, существует и третий способ понимания философии: философия как постоянное вопрошание, связанное с ироническим отношением к любым возможным ответам. Черданцева И.В. в работе «Ирония: от метода философствования к концепту “я-философ-ироник”» [9], размышляя об иронии как методе познания, обращает внимание на то, что философ становится ироником, когда сталкивается с непостижимым характером реальности. Создавая дискурс и пытаясь говорить о непостижимом, философ-ироник использует неразрешимые иронические противоречия для того, чтобы спровоцировать появление новых вопросов, ответом на которые будут новые неразрешимые противоречия. Тем самым продлевается ситуация вопрошания за счет специфики философского иронического дискурса. Получается, что то универсальное духовное упражнение, которое мы связали с началом философствования, имеет определяющий характер для философа-ироника. Таким образом, философский иронический дискурс неразрывно связан с основополагающим для философа-ироника духовным упражнением – вопрошанием.

Предельный же вариант вопрошания как тотального духовного упражнения, позволяющего человеку достичь состояния мудрости, с нашей точки зрения, реализуется в китайской философской школе чань и ее японском аналоге – дзэн-буддизме. Исследуя концепцию просветления в учении известного представителя и исследователя дзэн-буддизма Д.Т. Судзуки, Б.И. Джинджолия  в своей кандидатской диссертации обосновывает идею о том, что «логическим остовом концепции просветления у Судзуки служат теория и практика вопрошания… Просветление рассматривается у Судзуки как кульминационный акт разрешения состояния вопрошания, прошедшего этапы зарождения, трансформации и интенсификации» [6, с. 6]. Д.Т. Судзуки считает, что само появление любого вопроса становится возможным только тогда, когда человек, желая познать мир и свое место в нем, обращается к возможностям разума. Однако рациональное осмысление мира приводит к тому, что человек выпадает из изначального состояния единства с истинной реальностью, в котором стерты все границы между субъектом и объектом познания: «Вопрос вообще возникает только тогда, когда вопрошающий отделяет себя от реальности. Он стоит в стороне и задает вопрос: «Что это такое?» [4, с. 407].

Для того, чтобы преодолеть это состояние отделенности вопрошающего от реальности, субъекта от объекта, или, лучше сказать, субъекта-вопрошающего от объекта-вопроса, Д.Т. Судзуки предлагает вернуться обратно к реальности в ее первоначальном единстве, недифференцированном на познавательный и бытийственный аспекты: «В связи с тем, что вопрос и отделение субъекта от объекта неразрывно связаны друг с другом, постановка вопроса в действительности означает, что реальность желает познать себя, а для того, чтобы это сделать, она сочла необходимым разделить себя на вопрошающего и вопрос. В таком случае ответ следует искать в самой реальности до того, как вышеупомянутое разделение имело место. Это означает, что ответ возможен тогда, когда вопрошающий и вопрос еще представляют собою одно целое» [4, с. 410].

При этом возвращение к единой реальности и достижение тождества вопрошающего и вопроса невозможно за счет отказа от вопрошания, напротив, вопрошание должно стать обязательной процедурой, так как «если нет вопроса, то не следует ожидать и ответа» [4, с. 411]. Когда вопрошающий действительно становится единым с вопросом, то вопрос исчезает, решаясь сам по себе, а человек оказывается в состоянии сатори.

Сосредоточенность дзэн-буддизма на процессе вопрошания является настолько высокой, что она приводит к появлению особой медитативной практики, связанной с решением конкретного вопроса парадоксального характера, или коана. Один из самых распространенных примеров коана представлен в виде следующего вопроса: «Как звучит хлопок одной ладони?». Логическая неразрешимость коана приводит к тотальному погружению в вопрошание и абсолютному отождествлению вопрошающего и вопроса: «Работа над коанами есть практика разрешения фундаментального человеческого вопрошания и всеобъемлющее расширение и углубление опыта этого разрешения. Опыт-переживание просветления, по Судзуки, возможен… только при предельной интенсификации духа вопрошания, того психологического настроя, который выражает собой активизацию в человеке его фундаментального вопрошания» [5, с. 94].

Как мы можем видеть, вопрошание, являясь самой распространенной духовной практикой, может принимать различные формы и является процессом, направленным зачастую не столько на поиск ответов, сколько на постановку вопросов.

Как уже было сказано выше, дискурс всех остальных философов, не относящих себя к ироникам, также связан с вопрошанием как началом философствования и является своего рода ответом на это вопрошание. Однако, хотя для подавляющего большинства философских школ, направленных на изменение образа жизни, дискурс является важной и неотъемлемой частью их философской деятельности, тем не менее, подлинным ответом на вопрошание будет попытка философа изменить свою жизнь в соответствии с идеалом мудреца посредством применения различных духовных упражнений. При этом, как показывает П. Адо в своей работе «Что такое античная философия?», дискурс для философа будет играть преимущественно вспомогательную роль, связанную с обоснованием необходимости использования духовных упражнений для ведения особого образа жизни и с сохранением и передачей своего учения всем людям, стремящимся к познанию истины.

Если в философской традиции, которая видит основную задачу философа в изменении образа жизни, связь дискурса и духовных упражнений очевидна, то возникает вопрос: является ли вопрошание единственным духовным упражнением философа, чья деятельность главным образом направлена на создание философского дискурса? Для ответа на него мы предлагаем подробнее рассмотреть сам феномен философского вопрошания, выделив в нем в качестве отправной точки вопросы, которые так или иначе  возникают у каждого философа вне зависимости от специфики его дискурса и его духовных практик.

Вряд ли можно сомневаться в том, что, обнаруживая себя в мире в качестве философа, человек прежде всего должен задуматься о том, кто он такой и что такое мир. Субъект-объектное разделение реальности, лежащее в основе познавательного акта, выражающего себя посредством логического суждения, в котором осуществляется связь субъекта и предиката высказывания, не может не задавать именно эту структуру первичного вопрошания. Почти все философы, ставящие перед собой проблему истинного познания, сталкивались с этим непреодолимым барьером субъект-объектных отношений, прекрасно показанным А. Шопенгауэром уже в самом первом параграфе его работы «Мир как воля и представление», где он пишет: «нет истины более несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающихся в доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т. е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, созерцанием для созерцающего» [11, с. 54]. Выделение «Я» и «мира» как изначальных предметов философской рефлексии обуславливает любой философский акт и тем самым определяет возникновение вопросов, которые в самом общем виде формулируются как «Кто я?» и «Что такое мир?».

Данные фундаментальные вопросы требуют столь же фундаментального поиска ответов, который, ввиду специфики вопрошания как духовного акта, тотально преображающего индивида, также, предположительно, примет форму неких духовных практик, причем универсальных для любого философа. И действительно, вслед за П. Адо можно выделить два универсальных вида духовных упражнений: «сосредоточение человека на своем «Я» и исследование совести» и «взгляд свысока» как наиболее распространенных в том числе и среди философских школ, не ставящих изменение образа жизни человека во главу угла. Упражнения первого вида направлены на постоянное поддержание процесса саморефлексии, который для любого философа начинается с вопроса «Кто я?». Когда же философ действительно задает себе вопрос «Что такое мир?», то отыскивая на него ответ, мыслитель вынужден будет отбросить привычную картину мира и систему оценок окружающих вещей, постаравшись взглянуть на мир в том числе и с позиции Целого, в чем ему помогут упражнения второго вида.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что для философа, понимающего философствование как прежде всего создание дискурса, вопрошание является не только первичной духовной практикой, но и связующим звеном между дискурсом и выделенными нами двумя видами универсальных духовных упражнений.

Библиографический список

1. Адо, П. Духовные упражнения и античная философия / П. Адо. – М., Спб.: Изд-во «Степной ветер», ИД «Коло», 2005. – 448 с.
2. Адо, П. Философия как способ жить: Беседы с Жанни Карлие и Арнольдом И. Дэвидсоном / П. Адо. – М., Спб.: Изд-во «Степной ветер», ИД «Коло», 2005. – 288 с.
3. Адо, П. Что такое античная философия? / П. Адо. – М.: Изд-во гуманитар. лит., 1999. – 318 с.
4. Буддизм. Четыре благородных истины: сб. / сост. Я Боцман. – Харьков: Фолио, 1999. – 989 с.
5. Джинджолия, Б.И. Вопрошание и просветление в учении Д.Т. Судзуки / Б.И. Джинджолия. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2005. – 138 с.
6. Джинджолия, Б.И. Концепция просветления в учении Д.Т. Судзуки: теория и практика вопрошания: дис. … канд. филос. наук: 09.00.03 / Б.И. Джинджолия. – Екатеринбург, 2004. – 177 с.
7. Мамардашвили, М.К. Как я понимаю философию / М.К. Мамардашвили. – М.: Издательская группа «Прогресс» «Культура», 1992. – 416 с.
8. Хайдеггер, М. Основные понятия метафизики. Мир – конечность – одиночество / М. Хайдеггер. – Спб.: «Владимир Даль», 2013. – 592 с.
9. Черданцева, И.В. Ирония: от метода философствования к концепту «Я-философ-ироник» / И.В. Черданцева. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2006. – 312 с.
10. Черданцева, И.В. Пролегомены к пониманию человека в философии / И.В. Черданцева. – Барнаул: Изд-во «Концепт», 2014. – 166 c.
11. Шопенгауэр, А. Собрание сочинений в 5 томах. Том 1 / А. Шопенгауэр. – М.: «Московский клуб», 1992. - 395 с.