МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ИЗДЕРЖКИ КОНЦЕПЦИИ ИСТОРИЧЕСКОГО ПАРАЛЛЕЛИЗМА (Федюкин В.П.)

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ИЗДЕРЖКИ КОНЦЕПЦИИ ИСТОРИЧЕСКОГО ПАРАЛЛЕЛИЗМА

Федюкин В.П.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования

«Алтайский государственный университет»

Если в концепции универсальной истории  исторический процесс был представлен в качестве единой линии преемственного развития народов в направлении осуществления какого-либо общественного идеала, то идея исторического параллелизма, теоретически оформившаяся в философии Д. Вико, И. Фихте и К. Ясперса, утверждала несколько параллельных исторических рядов, выросших из одного доисторического корня. В статье «Проблематичность концепции универсальной истории» [1] мы обратили внимание на возникшие трудности и нюансы, связанные с применением данного подхода. Это и «всплывшая» проблема неисторических народов, оказавшихся за бортом всемирной истории, причем, народов не только отсталых, но и развитых (например, Китай и Индия у Г. Гегеля). Это и необходимость объяснения феномена отсталых народов. Это и недопустимый, с методологической точки зрения, европоцентризм и т. д. Однако, как нам представляется, и концепция  исторического параллелизма, несмотря на всю свою привлекательность в плане адекватного понимания событийной истории, не была лишена методологических издержек. К числу наиболее серьезных из них можно отнести библейский историцизм, разрыв логического и исторического, а также по-прежнему сохраняющий свою актуальность европоцентризм.

Библейский историцизм в философско-исторической традиции, как известно, идет от Аврелия Августина, но в рамках концепции исторического параллелизма он впервые оформляется в творчестве Д. Вико. Суть библейского историцизма заключается в том, что гражданская история преподносится сквозь призму «истории» библейской и  позиционируется в качестве ее логического продолжения.

Д. Вико всю историю разделяет на два больших периода: божественную и гражданскую. Божественная история длилась с момента сотворения мира и до Всемирного потопа. Во время Всемирного потопа Ной построил ковчег, в котором спасся со своими тремя сыновьями (Хамом, Симом и Яфетом),  всем скарбом, птицами, зверями и т. д., и явился таким образом родоначальником всего послепотопного человечества. В иудаизме Ной – это потомок Адама в девятом колене. Согласно библейскому  повествованию, когда от браков «сынов божьих» (падших ангелов)  с «дочерьми человеческими» явилась новая парода исполинов, бог (Яхве) нашел всех людей развратившимися и преданными злу. И только один человек обрел благодать  перед очами Яхве – Ной.

Однако после Всемирного потопа сыновья Ноя постепенно отклоняются от истинной религии своего отца. Они разбредаются по лесам, объединяют  и возглавляют дикарей и образуют  два параллельных исторических потока (ряда): еврейский и языческий. Именно с этого момента, согласно Д. Вико, начинается гражданская история – история мира наций. «Мир наций, - пишет итальянский просветитель, - был разделен при посредстве Провидения на евреев и язычников [2; 104]. «Основатели языческой культуры, полагает он, -  были, несомненно, людьми из расы Хама, прежде всего; Яфета – несколько позже; и, наконец, Сима: один за другим они постепенно отклонились от истинной религии своего общего отца Ноя» [2; 128].

 В языческом потоке  формируются  две самостоятельные параллельные ветви: Хама и Яфета.  Между тем, Сим является еще и основателем автономной еврейской ветви. В результате, налицо  три параллельных исторических ряда Сима, Хама и Яфета, три расы, как говорит Д. Вико. Раса Хама охватывает Южную Азию, Египет и остальные части Африки; раса Яфета – Северную Азию (Скифию) и Европу; раса Сима – Среднюю и Восточную Азию.

В традиции библейского историцизма работает и И. Фихте. По его мнению, все народы вышли из одного доисторического корня, расположенного в Средней Азии. Некогда здесь жил первый т. н. нормальный народ. Он был изначально разумен, говорил на одном языке и исповедовал истинную религию, дарованную ему богом. История же начинается с изгнания нормального народа, отошедшего от истинной религии, из мест обетованных, его смешения с дикарями в разных частях света и возникновения государственности. Вследствие этих процессов формируются три параллельные исторические ветви: основная и две побочных.

В основную историческую ветвь вошли, во-первых, ассирийцы, мидяне, персы и др., которые на территории Азии один за другим захватывали верховное господство. Здесь царствовал деспотизм. Во-вторых, Европа, куда хлынули не целые массы нормального народа, а лишь немногие изгнанники из царства уже возникшей в Азии культуры. Здесь они, смешавшись с дикарями, образовали, с одной стороны, греческую государственность с демократическим республиканским устройством (избежав таким образом исторически первую форму правления – деспотию), с другой – колонисты из Древней Греции почти одновременно в Средней Италии сформировали государственность с аристократическим республиканским устройством, нашедшим свое наиболее яркое воплощение   в Римской империи [3; 391-415]. С падением последней заканчивается древняя история, преимущественно связываемая философом с Персией, Грецией и Римом, и начинается история христианских государств, возникших на обломках великой державы благодаря германским племенам. Средняя история плавно перерастает в эпоху Нового времени, которую И. Фихте называет современной.

Вторая (побочная) историческая ветвь связывается им с историей Китая, а третья (побочная) – с историей Индии. Возможно, акцент на последних явился реакцией на философию  Г. Гегеля, исключившего из всемирной истории эти великие народы.  И. Фихте пишет: «…мы будем держаться только непосредственно тянущейся к нам нити истории, обращаясь с вопросом только к нашей истории, истории цивилизованной Европы как царства культуры в данное время, и оставляя в стороне все другие ветви истории, которые, правда, произошли, по-видимому, от общего с нами источника, но еще не вернулись к последнему и не имели на нас непосредственного влияния; таковы, например, такие побочные ветви, как китайская и индийская культуры» [3; 388].  

Однако настораживает то, что эти ветви он называет не параллельными, а побочными, при этом ссылаясь на их, по-видимому, общий с Европой источник, к которому они еще не вернулись. Но сам факт отсутствия непосредственного взаимовлияния, как нам представляется, свидетельствует о том, что ветви были параллельными.

По меньшей мере,  странно, что и параллелизм Д. Вико, и параллелизм И. Фихте в современной философии истории 20 века остались без должного внимания. А авторство концепции исторического параллелизма приписывают немецкому философу-экзистенциалисту К. Ясперсу, который в работе «Истоки истории и ее цель» выстраивает картину всемирной истории на основе гипотезы т. н. «осевого времени».

 Всемирная история,  до возникновения которой существовали лишь локальные неисторические культуры,  на его взгляд, берет свое начало в лишь эпоху осевого времени (800 - 200 г. д. н. э.) из трех параллельных исторических корней: Китая, Индии и Европы.

В этот период происходит много необычного. В Китае живут Конфуций, Лао-цзы, Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и многие другие. Здесь возникают все направления китайской философии. В Индии появляются «Упанишады», живет Будда. В индийской философии так же, как и в китайской, были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, материализма, софистики и нигилизма.  В Иране Заратустра учит о мире, где идет борьба добра со злом. В Палестине выступили пророки – Илия, Исайя, Иеремия, Второисайя. В Греции творят Гомер, Парменид, Гераклит, Платон, трагики, Фукидид, Архимед и другие. Все, что связано с этими именами, возникло одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга и отличалось от предыдущих эпох тем, что человек стал стремиться к осознанию бытия в целом, самого себя и своих границ [4].

Этот процесс идентичного параллельного одухотворения народов К. Ясперс называет тайной – тайной параллельного одухотворения, что, судя по всему, и дает ему основание определить данную эпоху в качестве осевой, то есть, решающей в плане появления всемирной истории. Он не пытается раскрыть эту тайну, то есть, будучи религиозным философом, он не апеллирует к богу, но и не игнорирует творца вообще, хотя и полагает, что обращение к нему создало бы лишь видимость познания. Здесь уместно вспомнить замечание  И. Гердера, по мнению которого легенда о всемирном потопе – это всего лишь племенное предание, причем имеющее место у разных народов в разных интерпретациях. Так в Халдее, почти так же, как Ной, спасся Ксисутра вместе со всем родом и животными. В Индии сам Вишну служил рулем корабля, вынесшего опечаленных людей на сушу. Такого рода сказания есть у всех народов азиатской части света, а потому, как полагает немецкий философ, «напрасный труд – заставлять себя принимать за всемирную историю всякое обстоятельство из семейной жизни Ноя, тем самым лишая сам рассказ его вполне обоснованной достоверности» [5; 286].

Безусловно, библейский историцизм, с точки зрения исторической науки,  не выдерживает никакой критики. Но сама концепция исторического параллелизма явилась своеобразной методологической находкой (правда, не лишенной определенных издержек) в плане более адекватного понимания исторического процесса. Это стало возможным, на наш взгляд,  благодаря противопоставлению исторического и логического с тенденцией подчинения первого последнему.

Под логическим в контексте данной статьи имеются  в виду те мыслительные принципы, установки и тенденции, на основе которых формируется представление об  истории в целом (в ее прошлом, настоящем и будущем), выделяются этапы исторического развития, определяются его направленность, движущие силы, отбирается фактический материал и т. д. Роль логического у Д. Вико выполняет закон единообразного развития всех наций, установленный провидением; у И. Фихте – божественный план, представляющий собой последовательное истечение пяти эпох человеческого существования (принципов исторической жизни); у К. Ясперса – тайна параллельного одухотворения с тенденцией к  всеобщей коммуникации.

Историческое  ассоциируется с событийной (эмпирической) историей, то есть необходимой массой фактического материала, оказавшегося в поле зрения исследователей.

Говоря о достоинствах и недостатках обозначенной методологической находки, необходимо отметить следующее.  Во-первых, концепция исторического параллелизма позволяла объяснить бросающуюся в глаза вариативность исторического развития, специфику западного и восточного пути и значительно расширить географическое пространство всемирной истории. Но при этом проблема неисторических народов по-прежнему оставалась актуальной. Так, например, за пределами всемирной истории у К. Ясперса оказались, с одной стороны, народы, не воспринявшие  идей «осевого времени» и  оставшиеся на уровне природного существования; а с другой – народы, которые постепенно будут втянуты в орбиту «осевого времени». На Западе – это германцы и славяне, на Востоке – японцы, малайцы и сиамцы [4; 38].

Во-вторых, противопоставление исторического и логического с тенденцией подчинения первого последнему позволяло объяснить неравномерность исторического развития народов. Так, например И. Фихте, апеллирует к сосуществующим народам, олицетворяющим различные по своему духовному принципу эпохи. На его взгляд, каждый отставший от своего века народ должен неизбежно пройти путь, установленный провидением.

 В-третьих, представлялось возможным в какой-то мере смягчить европоцентристские установки. Речь идет именно о смягчении, а не о снятии, поскольку все приверженцы исторического параллелизма полагали, что в будущем параллельные потоки сольются  в один  общий водоем  то ли на основе христианской религии (Д. Вико), то ли под эгидой Европы (И. Фихте, К. Ясперс).

В-четвертых, идея исторического параллелизма имманентно предполагала и некое единообразное развитие, на основе которого, с одной стороны,  только и было возможным объединить народы в рамках тех или иных исторических потоков, а с другой – подчинить сами потоки единой цели (всеобщей идее, в терминологии И. Фихте) мировой истории.  Согласно И. Фихте, всемирная история – это прогресс в сознании свободы [3; 225]. По мнению К. Ясперса – это путь к свободе под знаком веры [4; 232].  И даже Д. Вико, который меньше всех говорил о свободе, подчеркивал, что люди язычества – это люди звериной прирожденной свободы, которые должны постепенно прийти к гражданской свободе, опирающейся на законы [2; 206].

В-пятых,  противопоставление исторического и логического даже с тенденцией подчинения первого последнему привело в конечном итоге к отрыву логики истории от самой истории. Наиболее явно  это проявилось у И.Фихте в его идее априорного и апостериорного срезов истории. Задача философа, по мнению немецкого мыслителя, состоит в том, чтобы вывести возможные в опыте явления из единства предложенного им понятия. И для этого он вовсе не нуждается ни в каком  опыте. Он должен выполнять свою задачу исключительно  a priori. Он должен быть в состоянии a priori охарактеризовать всю совокупность времени и все возможные в нем эпохи, составляющие содержание мирового плана – принципа «единства всей земной жизни человечества». Событийная история (апостериорный срез) не заложена  в мировом плане. Она наполняет обозначенную совокупность, нарушая и искажая ее [3; 4-5; 125].

В не столь  антагонистичной форме идея двух планов истории присутствует и в концепции Д. Вико. С одной стороны, здесь речь идет о предначертанной провидением Вечной Идеальной Истории», реализующейся в круговороте единообразного поступательного развития всех наций; в образе исчезновения и возвращения вещей человеческих, а с другой – о достоверной   истории, соотносимой  с человеческой деятельностью  (творящий историю сам же о ней и рассказывает).

В несколько скрытом виде идея двух планов истории имеет место в концепции К. Ясперса. Внешний срез здесь ассоциируется с эпохой осевого времени и послеосевым периодом, когда намечается тенденция к всеобщей коммуникации. Внешний характер осевого времени, как ровно и географического единства планеты,  обусловлен тем, что эти процессы не способны  объяснить ни тайны идентичного параллельного одухотворения [4; 258-261], ни тенденции к всеобщей коммуникации, хотя последняя  и предстает в послеосевое время в фактическом зримом образе. Иными словами, событийная история  сама по себе не проливает свет на логику исторического развития. Тогда невольно возникает вопрос, а откуда берется эта логика? Ответ завуалирован, но его можно найти в рассуждениях К. Ясперса о единстве истории, которое он усматривает в единстве трансцендентности. И, несмотря на исходную установку не апеллировать к творцу, чтобы не создавать видимость познания, немецкий мыслитель все же ассоциирует трансценденцию с богом [4; 31, 255, 271].

Подытоживая вопрос о методологических издержках концепции исторического параллелизма, следует подчеркнуть, что их возникновение, на наш взгляд,  обусловлено наличием некого горизонта философско-исторического мировидения. Под горизонтом мы имеем в виду, выражаясь языком А. Камю, абсурдные стены, олицетворяющие пределы понимания.

С одной стороны, казалось бы, логика истории должна задаваться самой историей, выводиться из нее. Иными словами, исследователь обязан опираться на все многообразие исторических фактов, отбирать и обобщать их; формулировать закономерности, на основе которых выделять этапы исторического развития и т. д., то есть приводить истории многочисленных народов к некому единству. Но с другой стороны, как справедливо подчеркивает А. Камю, актуализируя антиномию  единого и многого, вселенная кошки отличается от вселенной муравья. И сводить эти вселенные к некому единству есть недопустимый антропоморфизм [6; 32], а в нашем случае – европоцентризм. И в этом смысле О. Шпенглер прав, что в соответствии с такой логикой (логикой европоцентризма) мыслит негр, подразделяя мир на свою деревню, на свое племя и на «все остиальное» [7; 52].     

С одной стороны, казалось бы, апелляция  к метафизическому (богу, мировому плану, тайне и т. д.) при объяснении истории создает видимость познания. Но с другой стороны, обозрение исторического процесса в целом (в его прошлом, настоящем и будущем) возможно лишь на основе сверхчеловеческого целого. Причем,  не суть важно, кто будет позиционироваться в качестве метафизической субстанции (бог, исследователь с его метафизическими способностями и т. п.). И с этой точки зрения  вполне уместно замечание А. Тойнби, что представление об обществе, которое обнимает все человечество, и ничего, кроме него, есть академическая химера. Единство человечества не может быть установлено иначе как в рамках единства сверхчеловеческого целого, в котором человечество всего лишь часть [8; 410].

Следует ли отсюда, что философская реконструкция всемирной истории невозможна без отрыва логики истории от самой истории, если к тому же учесть, во всяком случае,  видимые попытки отождествления логического и исторического, например, у Г. Гегеля (всемирная история есть шествие мирового духа во времени), К. Маркса (история есть последовательная смена поколений). Можно также  еще принять во внимание известные пассажи О. Шпенглера (человечество – это пустое слово, у него нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана), Т. Лессинга (история как придание  смысла бессмысленному),  казалось бы, лишающие историю вообще какой-либо логики. Но это уже предмет другого разговора.

Библиографический список

1. Федюкин, В.П. Проблематичность концепции универсальной истории// Гуманитарные знания в образовательном пространстве регионов. Материалы международной научно-практической конференции (3 октября 2012 г.). Московский психолого-социальный университет в г. Барнауле. - Алтайский край. Барнаул: ИГ «Си-пресс», 2012. - С. 79-83.        
2. Вико, Д. Основания новой науки об общей природе наций. - Л.: Художественная литература, 1940. - 620с.
3. Фихте, И. Основные черты современной эпохи //Фихте И. Несколько лекций о назначении ученого; Назначение человека; Основные черты современной эпохи: Сборник. - Минск: ООО «Попурри», 1998. - С. 217-472.
4. Ясперс, К. Истоки истории и ее цель //Смысл и назначение истории. - М.: Политиздат, 1991. - С. 28-286.
5. Гердер, И. Идеи к философии истории человечества. - М.: Наука, 1977. - 703с.
6. Камю, А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде //Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. - М.: Политиздат, 1990. - С. 23-100.
7. Шпенглер, О. Закат Европы. - Новосибирск: ВО «Наука». Сибирская издательская фирма, 1993. - 592с.
8. Тойнби, А. Постижение истории. - М.: Прогресс, 1991. - 736с.