ТРИ ВЫЗОВА СОВРЕМЕННОЙ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ (Демин И. В.)

УДК 101.1:316

ТРИ ВЫЗОВА СОВРЕМЕННОЙ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Демин И. В.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет», г. Барнаул

старший преподаватель кафедры социальной философии, онтологии и теории познания

На конференции памяти В. А. Ельчанинова нельзя не остановиться на социально-философской проблематике, ведь проблемы методологии исторического познания, сущности и функций исторического сознания – одних из наиболее значимых тем социально-философских исследований, особенно классического типа, – никогда не переставали занимать Валентина Александровича. Мне думается, он принадлежал к той, увы, несправедливо раскритикованной под влиянием постсоветской философской моды плеяде философов, чьи базовые интуиции вращались вокруг мощнейшего жизнеустроительного пафоса просвещенческого оптимизма. И этот пафос невозможно умалить никакими ссылками на якобы абсолютно казённый, официально-идеологический тон практически всей советской философии: сквозь мёртвый диаматовский догматизм в ней постоянно просвечивала подлинная творческая мысль, причём не только в тех течениях, которые можно считать альтернативными диалектическому материализму, но и в нём самом. Это вообще отличительная черта философии. Она ведь редко когда может развиваться в особенно благоприятных условиях – неизбежно возникают её выхолощенные, объективированные формы, более, так сказать, удобные для текущей исторической эпохи, более приспособленные к нередко примитивным запросам социальной практики. Тем не менее это обстоятельство ничуть не заслоняет стоящей за данной интеллектуальной объективацией первородной живой мысли. Так было и с советской философией. Просвещенческий оптимизм в его марксистском виде побуждал философа к такому самоопределению, при котором философия становилась делом  коллективного спасения, а не только индивидуальной практикой по формированию себя самого в неидеальном, абсурдном мире. Советская философия, как могла, исполнила это дело, утвердив глобальный социально-философский проект, с крахом которого сразу же заговорили о «конце истории» как конце больших дискурсов исторического и социального. В результате перед философией историей и в целом – социальной философией встали реальные проблемы трансформации их статуса в эпоху, где по уверениям глашатаев нового мирового состояния кончается и сущностно человеческое, и сущностно социальное. Эти проблемы в профессиональном сообществе не решены и сегодня.

Идейное наследие огульно дискредитированного исторического материализма, как и теоретическая модель общественного и исторического сознания, разработанная в своё время В. А. Ельчаниновым, способствуют в настоящий момент продолжению не только созидательных социально-философских исследований, но и саморефлексии социального философа, теперь уже в XXI в. Поэтому я бы хотел вкратце остановиться на тех вызовах, с которыми сталкивается современная социально-философская мысль, вынужденная переосмысливать свои задачи и проблемное поле в стремительно меняющемся обществе XXI в.

Вызов первый. Дискредитация общественного идеала Постмодерном

В отличие от упоённого социальной проективностью Модерна, Постмодерн изначально выступает с деконструкцией всех глобальных смыслов социальной реальности. Состояние Постмодерна понимается здесь мною весьма расширительно, далеко не только как феномен постмодернизма – весьма влиятельного, но всё же не единственного выразителя культурно-мировоззренческих сдвигов эпохи Постмодерна. Мир Постмодерна – мир, пребывающий в состоянии апатии и разочарования от любых теоретических экспликаций бытийного порядка. По-видимому, это состояние вполне естественно для человеческой цивилизации, прошедшей до этого небывалую гонку регламентирующего Разума, пытавшегося «осчастливить» мир при помощи своих разнообразных рационалистических «великих проектов» – модернизации, технизации, либерализации и пр. Конечно, когда-нибудь чересчур репрессивная «железная клетка рациональности» должна была начать размягчаться. Старт этому процессу размягчения был дан не менее репрессивным нигилизмом второй половины XIX – первой половины XX вв., разоблачившим великие утопии Разума. Финал же достался культуре Постмодерна, вознамерившейся окончательно деконструировать классический Логос. Что касается деструкции Логоса, то здесь она, безусловно, увенчалась успехом – пространство «тиранического» Логоса подверглось радикальной релятивизации. Что же касается положительного созидания на классических руинах, то его не случилось, и ясно по какой причине. Неплохой ответ даёт синергетическая онтологическая модель. Постмодерн – это переходный, промежуточный период; синергетики бы сказали – период фазового перехода или динамического хаоса, когда старые ценности умерли или умирают, а  новые ещё не появились. Закономерно, что в динамическом хаосе релятивизируются прежние бинарные оппозиции, достигая пика своей субъективности и произвольности. И до известной степени такая релятивизация играет вполне положительную, критическую роль, расчищая почву для нового созидания. Ошибка начинается, когда период фазового перехода явно или неявно абсолютизируется, объявляясь единственно возможным, и тем самым превращаясь в новое «великое учение».

Что это означает для социальной философии? Думается, что в этих условиях её существование ставится под большой вопрос, если вообще не признаётся. В самом деле, исторически в социальной философии с наибольшей силой реализовывалась аксиологическая, нормативная грань философствования. В конкретных теориях это всегда приводило к постановке вопроса об общественном идеале. Разумеется, культурный пессимизм Постмодерна рождает кризис представлений об общественном идеале. И в настоящее время мы отчётливо это наблюдаем в тенденции исключения из проблемного поля социальной философии серьёзного отношения к общественным идеалам. Работа философа замыкается на индивиде или микросоциальности, словно социальный теоретик заведомо боится задавать макросоциальные вопросы, тем более – конструировать макросоциальные проекты, ведь выходит, что в условиях Постмодерна всякая претензия на нормативность социальной реальности рассматривается в аспекте контролирующей социальной инженерии. Имплицитно, однако, нормативность часто устанавливается – а она и не может не установиться, учитывая общее ценностное измерение мира человека и общества, – но делается это посредством понижения уровня в ценностной иерархии. Во-первых, снимая ограничения желаний, запреты, самоконтроль и ответственное поведение Модерна и всей классической культуры, можно легитимировать в качестве нормы неоварварские социальные стратегии, где превозносятся разгул инстинктов и примитивное (одновременно неэтичное и неэстетичное) удовлетворение биологических потребностей. А. С. Панарин отнюдь не случайно отмечал в так называемой «свободе» культурно и символически опустошённой постмодернистской «телесности» торжество индивидуалистической морали в форме повсеместно культивируемого дезертирства промышленности, армии, семьи, образования [1, с. 153-157]. Нам понятно, что эта выбирающая развлечения и лёгкие занятия «телесность» даже не в силах осознать, какими напряжёнными усилиями и твёрдой волей подчас жертвенного труда формировалась та цивилизация, в которой сегодня так легко ничем себя не утруждать и при этом находиться в комфорте тотального потребления.

Во-вторых, нормативность социальной реальности можно почерпнуть из экономико-технологической базы Постмодерна – постиндустриализма. В этом случае социальность выводится из внешнего по отношению к ней, технологического, фактора. Тот же Э. Тоффлер рисует очень неправдоподобный мир будущего с постэкономической системой ценностей, демассификацией, дестандартизацией и т.д, где движущей силой всех социальных изменений по сути является современный технологический детерминизм. Отчасти разделяя технологический оптимизм Тоффлера, я не соглашусь с его фундаментальным посылом. Технологии не могут, принадлежа к социальному сущему как сфере относительного, определять всецело социальное бытие. Сам запрос на технологические новации, равно как и потрясающее развитие техногенной цивилизации сами по себе зависят от санкционирующих их социокультурных универсалий конкретно исторического типа общества. Вот почему первый вызов современной социальной философии приводит философа к осознанию необходимости возврата к метафизическим основаниям социальной реальности, поскольку без них не имеет особого смысла (а также социальной востребованности) и социальная философия, едва ли не определяющей задачей которой видится теоретическое моделирование более приемлемых вариантов общественно-цивилизационного развития.   

Вызов второй. Объективация социально-гуманитарного сциентизма

Некогда Г. Гегель, рассуждая о конкретности человеческого мышления, назвал отвлечённой всякую мысль, сосредоточенную на одной стороне изучаемого явления. Диалектически конкретное же мышление должно подходить к явлению многосторонне – так, чтобы оно представало в многообразии своих признаков и связей. Насколько последовательно Гегель воплотил эту познавательную норму в своей собственной философии – весьма дискуссионно, но её гносеологическая верность и непреходящая актуальность не вызывают резких возражений несмотря ни на какие трудности с реальным применением в философском мышлении. Так, мы вновь попадаем в дихотомию «отвлечённое – конкретное» при рассмотрении вопроса о соотношении философии со специальными, частными науками об обществе и человеке. Надо полагать, от верного разрешения данной дихотомии будет зависеть дальнейшее развитие и социальной философии, и социально-гуманитарных наук.

Социально-гуманитарные науки позже всех выделились из философии и в ходе бурной дифференциации в XX в. присвоили себе многие традиционно философские ниши исследования общества. В становлении самостоятельного методологического инструментария они  «заигрывали» то с философией, то с естествознанием. Однако даже при ощутимой разнице в их исследовательских программах все они так или иначе стали претендовать на привилегированное положение в изучении своей сферы общества, объясняя это строгой научностью, конкретностью и эмпирическим характером проводимого ими изучения социальных явлений и процессов. Обнаруживается, что многие из них волей-неволей подхватили позитивистский, антиметафизический пафос родоначальника социологии О. Конта, одним из первых пожелавшего редуцировать методологию социальных наук к методологии механики. С тех пор механицизм и натурализм как подчинение социально-гуманитарных наук естественнонаучным методам, безусловно, укоренились, найдя массу ревнивых приверженцев. В дальнейшем мы увидели специфическую эмансипацию социально-гуманитарного знания, выразившуюся в достаточно продуктивном разграничении В. Дильтеем, В. Виндельбандом и Г. Риккертом методов «наук о культуре» и «наук о природе». И всё же, невзирая на попытки по-особенному постигнуть, понять мир человеческого сознания, духа и культуры, частные социально-гуманитарные науки делали и делают это с присущим им научно-объективированным подходом, нередко декларируя его универсальность. Как же в атмосфере всевластия специализма, кажущейся безальтернативности исключительно научного изучения общества и человека вести себя социальному философу? Что, наконец, он может противопоставить социально-гуманитарному сциентизму? Последний ведь может быть ещё более непримиримым и догматичным, чем сциентизм естественнонаучный. Появляется проблема автономного предмета социальной философии и её коренного отличия от истории, социологии, политологии, культурологии и прочих социально-гуманитарных наук. Если такое отличие есть, то это спасает современную социальную философию от грубого подражания частным наукам об обществе и человеке. Если нет, то ей, как очевидно, не миновать в дальнейшем вынужденного уподобления им, превратившись в ещё одну, причём вторичную и несамостоятельную, социальную науку.

На самом деле то, что в социальных науках именуется конкретным, эмпирическим, опытным исследованием социального мира, в вышеуказанном гегелевском смысле отнюдь не так конкретно. Оно, скорее, сугубо отвлечённо. При этом в двояком виде: и с точки зрения того, что не видит социального мира в целом, а намеренно извлекает из него части, и с точки зрения способа рассмотрения изолированной части, а именно как объекта, подчиняющегося каким-то «естественным» законам функционирования, которые можно открыть чисто эмпирически, фактически, по возможности минуя иные, «недоступные» учёному виды опыта. В противоположность отвлечённости социальных наук социальная философия в высшей степени конкретна, потому что направлена на отыскание и рациональное обоснование таких концептов (универсалий) социальной реальности, которые бы отражали многомерную полноту социального мира, и мира – что очень важно! – полностью не объективируемого. В этом и заключается главное отличие предмета и метода социальной философии от социальных наук. Оно проистекает в том числе из критики социально-научного познания. Критика объективации встречается у мыслителей различных традиций философствования. Из критики следуют разные выводы, но главное, что объективации устанавливают границы. Например, беря за основу Бердяева, пишущего о продукте «социологического мироощущения» – человеке как «обывателе поверхностной общественности на поверхности земли» [2, с. 147], мы понимаем, что гуманитарный сциентизм не в состоянии постичь более глубокие слои мировоззренческого опыта человека, раскрывающие духовно-экзистенциальное бытие личности в со-бытии с другими личностями персоналистической общности. И в социологии, и в политологии человек – это исключительно объект социальных взаимодействий или властных отношений, и исследоваться поэтому он также должен при помощи объективного анализа, в котором нет и не может быть подлинной вовлечённости учёного в переживание мира ценностей и духа. Может быть лишь сухо-аналитическое, внешнее наблюдение за ценностями как теми же объектами.

У прямо противоположного Н. А. Бердяеву по философскому мироощущению М. Фуко появление социально-гуманитарных наук предстаёт как следствие объективизации человека, вызванной практическими потребностями в анонимном контроле над человеком. Фуко неслучайно так подробно анализирует медицинский надзор, он для него – модель надзора за человеком вообще, в том числе надзора инструментами рационалистической науки, экспериментирующей и регламентирующей [3]. Разве не эксперимент и регламентация заложены в реформе высшего образования в современной России? Требования новых педагогических технологий приспособить студента под набор практических навыков и умений, востребованных на рынке работодателями, переформатируют его мышление под узко прагматические задачи капитализма. Стремление к истине, формированию не социальной функции, а человека, знанию ради знания – важные показатели истинного образования в той же античной философии – выглядит как неэффективное излишество и рудимент.

Итак, второй вызов социальной философии со стороны частных социально-гуманитарных наук опять актуализирует  метафизический подход в исследованиях социальной реальности. Однако в этом контексте он означает обращение к конкретной полноте постижения социального мира внутри социальной философии. Будучи целостным теоретическим ядром всего социально-гуманитарного познания и каждой его отдельной дисциплины, социальная философия страхует социальную реальность от социально-гуманитарно-сциентистских объективаций наподобие историцизма, социологизма, экономизма, психологизма и пр.      

Вызов третий. Ложный универсализм глобализации

С крахом советского коммунизма в мире пропала идеологическая сила,  которая долгие годы удерживала западный либерализм от активной экспансии. Как следствие глобализация начала, к сожалению, осуществляться в форме глобализма – агрессивного навязывания не-Западу западных ценностей и, в частности, неолиберальной идеологии господства мирового рынка. Социальная философия в который раз отвернулась от цивилизационной логики исторического процесса, теперь уже в угоду линеарному прогрессизму глобализаторов. Россия также столкнулась с этим, когда канувшее в лету одно «великое учение» сразу заменили на другое, благодаря чему новое постсоветское обществознание, уйдя от марксистско-ленинского диктата, попало в тиски диктатуры «общецивилизационных ценностей» (реально – западных, даже лучше сказать – англосаксонских). Так воспринятая глобализация не могла не обострить проблему национально-культурной и цивилизационной идентичности, что в общем-то предсказуемо на фоне забвения национально-культурной традиции и манифестации взамен неё ложного универсализма. Проблема эта актуальна как никогда для современной социальной философии: она затрагивает не только судьбы локальных цивилизаций, но и предназначение социального философа, его профессиональной и личностной ответственности перед будущими поколениями.

Ложный универсализм – это унификация (в нашем случае – вестернизация) мира. Универсализм подлинный основан на диалоге культур, взаимообогащении различными обществами и цивилизациями друг друга. К счастью, в сегодняшних социальных науках тезисы о «единстве в многообразии» и формировании «множественной идентичности» в процессе глобализации приветствуются, пожалуй, с большим пиететом и большим количеством учёных, чем то было в 1990-е гг., однако этот положительный сдвиг касается больше благодушных штампов, нежели концептуальных построений: по-прежнему подавляющий массив теоретических конструктов социальной философии вращается в поле западных заимствований. На мой взгляд, если социальный философ действительно желает утвердить подлинный универсализм, то его теоретическое мышление должно опираться на разработку языка национально-цивилизационной традиции.

В доказательство данного тезиса достаточно сослаться на опыт системного подхода и синергетики, продемонстрировавших особую роль системного параметра в функционировании и развитии сложных самоорганизующихся систем. Для общества как сверхсложной самоорганизующейся системы этим системным параметром как раз и является среди прочего национально-цивилизационная традиция, мировоззренчески консолидирующая коллективное существование. Кстати, В. А. Ельчанинов в последние годы жизни активно развивал положения социогенетики, специально акцентируя непреходящее значение традициеведения для осуществления социального наследования как краеугольного механизма общественной преемственности и, значит, поддержания нормального, здорового состояния общественного целого [4, с. 24-35].

Герменевтика аналогично убеждает нас в неизбежности включения традиции в методологический инструментарий интерпретатора. Методологически в науках о духе нет понимания без предрассудков, поскольку и онтологически  человек конституирует своё бытие через собственную историчность, он всегда пребывает внутри исторического предания, как говорит Гадамер, оно его самоузнавание [5, с. 335]. Нейтральное, беспредпосылочное социальное познание, если бы и было возможным, то наверняка мало бы что дало удовлетворительного. Социальный мир образован действиями и отношениями наделённых сознанием и волей индивидов; чтобы адекватно понять его, мы должны оценить значение этих действий и отношений. Но что значит оценить? Это значит, по-видимому, предложить свою, самобытную трактовку (интерпретацию) социального мира. Она заведомо не лучше и не хуже других; она просто другая. Но в зеркале нашей, именно нашей, историчности социальный мир может осветиться теми гранями, которые будут неведомы другим историчностям. А отсюда следует, что мы поймём его значительно полнее и адекватнее. Только после этого шага имеет смысл вступать в диалог интерпретаций. 

Таким образом, и третий вызов социальной философии современности заостряет  крайнюю нужду в метафизическом исследовании общества. Метафизичность здесь – это одновременно онтологический и методологический поворот социального философа к исторической традиции социального бытия.          

Библиографический список

1. Панарин, А. С. Русская культура перед вызовом постмодернизма / А. С. Панарин. – М.:  ИФ РАН, 2005. – 188 с.

2. Бердяев, Н. А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. Репринтное воспроизведение издания 1918 г. / Н. А. Бердяев. – М.: Изд-во Философского Общества СССР, 1990. – 240 с.

3. Фуко, М. Рождение клиники / М. Фуко; пер. с фр. А. Ш. Тхостова. – М.: Академический проект, 2010. – 252 с. 

4. Ельчанинов, В. А. Историческое сознание и его роль в жизни общества: монография / В. А. Ельчанинов. – Барнаул: Изд-во Алт. гос. ун-та, 2012. – 167 с.

5. Гадамер, Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики / Х.-Г. Гадамер. – М.: Прогресс, 1988. – 704 с.