НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ПРОБЛЕМЫ ЛОГИКИ ИСТОРИИ В ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ И. ФИХТЕ И Г. ГЕГЕЛЯ Федюкин В.П. Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет». Адрес: 656049,

УДК 130.2

НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ПРОБЛЕМЫ ЛОГИКИ ИСТОРИИ В ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ И. ФИХТЕ И Г. ГЕГЕЛЯ

Федюкин В.П.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина,  61а

доктор философских наук, профессор кафедры социальной философии, онтологии и теории познания

Аннотация. Статья посвящена двум основным, на взгляд автора, аспектам проблемы логики истории в философии истории И. Фихте и Г. Гегеля. Первый аспект связан с актуализацией детерминант, задающих логику истории и обусловливающих те или иные авторские решения в плане объяснения цели исторического развития, его направленности, стадийности и т. д. Второй – с выявлением способов координации логического и исторического, определяющих специфику предложенных всемирно-исторических схем. Проведенное исследование позволяет заключить, что в качестве детерминанты, задающей логику истории,  в концепциях И. Фихте и Г. Гегеля выступает провидение, трансцендентное и имманентное историческому процессу. Поэтому экспликации цели исторического развития, его направленности, стадийности  в целом совпадают. Методологические расхождения имеют место в решении проблемы соотношения    логического и исторического. Противопоставление логического и исторического в философии И. Фихте обусловливает априоризм, но  позволяет избежать европоцентризма, объяснить вариативность и неравномерность исторического развития. Подчинение исторического логическому Г. Гегелем  дает возможность преодолеть ярко выраженный разрыв между логической схемой и историческим материалом, но не снимает априоризма, усиливая при этом европоцентристские и провиденциалистические  тенденции в понимании направленности исторического развития, решении проблемы исторических и неисторических народов и т. д.  

Ключевые слова: провидение, историческое, логическое, прогресс, свобода, всемирная история, мировой план, априоризм, европоцентризм.

SOME ASPECTS OF THE PROBLEM OF THE LOGIC OF HISTORY IN THE PHILOSOPHY OF HISTORY I. FINHT AND G. HEGEL

Fedyukin V.P.

Federal State Budgetary Educational Institution of Higher Professional Education "Altai State University".

Address: 65a49, Russia, Barnaul, Lenin Ave, 61a

Doctor of Philosophy, Professor of the Department of Social Philosophy, Ontology and Theory of Knowledge

Abstract. The article is devoted to two mains, in the author's opinion, aspects of the problem of the logic of history in the philosophy of history of I. Fichte and G. Hegel. The first aspect relates to the actualization of determinants, which set the logic of history and stipulate certain author's decisions in terms of explaining the purpose of historical development, its direction, stages, etc. The second is to identify ways of coordinating the logical and historical, defining the specificity of the proposed world-historical schemes. The study conducted allows us to conclude that the determinants that set the logic of history in the concepts of I. Fichte and G. Hegel are the providence, which is transcendent and immanent to the historical process. Therefore, the explication of the goal of historical development, its direction, stages in general coincide. Methodological discrepancies occur in solving the problem of the relationship between the logical and the historical. The juxtaposition of the logical and the historical in the philosophy of I. Fichte determines a priori, but allows to avoid Eurocentrism, to explain the variability and unevenness of historical development. The subordination of the historical logical G. Hegel makes it possible to bridge the pronounced gap between the logical scheme and historical material, but it does not remove a priori, while reinforcing Eurocentric and Providentist tendencies in understanding the direction of historical development, solving the problem of historical and non-historical peoples, etc.

Keywords: providence, historical, logical, progress, freedom, world history, world plan, apriorism, Eurocentricism.

Обращение к творчеству ярчайших представителей немецкой классической философии И. Фихте и Г. Гегелю достаточно проблематично с точки зрения выявления каких-то новых граней. Однако, несмотря на то что исследовательское поле в этой области перепахано вдоль и поперек, все же рискнем акцентировать внимание на некоторых аспектах проблемы логики истории в их философско-исторических концепциях.

Прежде всего, следует обозначить сами эти аспекты, которые будут своеобразными методологическими маячками в ходе предстоящего исследования.  Во-первых, необходимо актуализировать детерминанты, задающие логику истории, и их специфику, обусловливающую те или иные авторские решения в плане объяснения цели исторического развития, его направленности, стадийности и т. д. Во-вторых, и это, пожалуй, самое главное, определить способы координации логического и исторического в философии всемирной истории И. Фихте и Г. Гегеля.

Что касается первого аспекта, то и из оригинальных источников, и из философской критики явствует, что логика истории в работах немецких мыслителей задается извне – провидением. У И. Фихте это выражается в идее мирового плана, установленного провидением, у Г. Гегеля в утверждении, что «бог правит миром, содержание его правления, осуществление его плана есть всемирная история» [3, с. 87].  

В плане понимания цели всемирной истории И. Фихте и Г. Гегель явно тяготеют к просветительской традиции, представляя историческое развитие как постепенное проникновение человеческого рода культурой, как прогресс разума в сознании свободы. И. Фихте подчеркивает: «…цель земной жизни человечества заключается в том, чтобы установить в этой жизни все свои отношения свободно и сообразно с разумом» [8, с. 225].  И согласно Г. Гегелю, «всемирная история есть прогресс в сознании свободы, - прогресс, который мы должны познать в его необходимости» [3, с. 72]. Безусловно, здесь просматривается и влияние И. Гердера, полагавшего, что человек создан для свободы [4, c. 137]; и убеждение Д. Вико в том, что свободная воля является источником и местопребыванием всех добродетелей, в том числе и справедливости [2, с. 114].

Конечно, следует заметить, что просветители в качестве цели человеческого существования выдвигали и другие идеалы: социальное равенство (Ж. Руссо), гуманность (И. Гердер), справедливость и т. д.  Однако, очевидно, что свобода в этом списке играет доминирующую роль, являясь необходимым условием для реализации всех остальных компонентов и олицетворяя сущность исторического развития, в отличие от природной необходимости. В этом смысле Н. Бердяев справедливо полагает, что без понятия свободы, определяющего драматизм исторического процесса и трагизм его, невозможно понимание истории [1, с. 28].

Таким образом, с одной стороны, в качестве идеала, свобода трансцендентна истории. Но, с другой стороны, она ей имманентна, поскольку история начинается со свободы. У Д. Вико это связывается с отходом сыновей Ноя от истинной религии своего отца, организацией дикарей и образованием трех параллельных исторических потоков (еврейского и двух языческих). У И. Фихте аналогичным образом история начинается с изгнания нормального народа  из мест обетованных, его смешения с дикарями и образования трех исторических ветвей (одной основной и двух побочных).  По мнению Г. Гегеля, свобода обнаруживается уже в доистории в форме иррациональной (неосознанной) свободы, тождественной необходимости. Кстати сказать, о наличии такой свободы в этот период упоминает уже Д. Вико, полагая, что мысль о божестве порождает усилие воли по обузданию движения, внушенного сознанию телом, и это есть проявление свободы человеческого выбора, то есть свободной воли [2, с. 114]. В его интерпретации люди язычества — это люди звериной прирожденной свободы, которые должны постепенно перейти к гражданской свободе, опирающейся на законы [2, с. 206].  В историческое время свобода, по Г. Гегелю, объективируется в форме свободы зла и свободы добра. Свобода зла ассоциируется с необходимостью осознания и преодоления духом своего темного, природного, демонического начала — рока, ниспосланного богом за первородный грех. Свобода добра олицетворяет необходимость утверждения духа в самом себе, через самого себя в боге, мировом разуме как всечеловеческом этическом принципе, лежащем в глубинах человеческого сознания. Свобода добра и свобода зла находятся в непримиримой борьбе. Для того чтобы восторжествовала свобода добра, необходимо просветление свободы, которое возможно благодаря разуму.

В философии истории И. Фихте и Г. Гегеля свобода положена в основу деления всемирной истории, то есть является принципом выделения стадий исторического развития. И. Фихте в зависимости от той или иной степени присутствия свободы определяет пять эпох человеческого существования, три из которых (2, 3, 4) имеют отношение к историческому периоду. Первая эпоха — время разумного инстинкта или состояния невинности человеческого рода, где свобода не осознанна, иррациональна, тождественна необходимости (время жизни нормального народа с истинной религией). Понятно, что эта эпоха характеризует доисторическое время. Вторая эпоха — это время принудительного авторитета или состояния начинающейся греховности, осознания свободы. Очевидно, что этот период знаменует начало истории.  Третья эпоха — современность или время непосредственного освобождения от повелевающего авторитета и косвенного — от господства разумного инстинкта и разума вообще во всякой форме. Это есть период безусловного равнодушия ко всякой истине и властвования индивидуальностей [8, с. 243], пустой свободы и состояния завершенной греховности. Четвертая эпоха — это эпоха разумной науки, когда истина признается высшим и любимым более всего началом; это состояние начинающегося оправдания. Пятая эпоха — это время разумного искусства, когда человечество уверенной и твердой рукой начнет созидать из себя точный отпечаток разума; это состояние завершенного оправдания и освящения; приближения к поистине божественному бытию абсолютной свободы, к так называемому исходному совершенному состоянию [8, с. 228–229]. Эта эпоха, скорее всего, имеет отношение к постистории, поскольку достигается абсолютная свобода.

Аналогичное с методологической точки зрения   деление всемирной истории (по принципу свободы)  имеет место у Г. Гегеля. Он пишет: «Всемирная история есть дисциплинирование необузданной естественной воли и возвышение ее до всеобщности и до субъективной свободы. Восток знал и знает только, что один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые свободны, германский мир знает, что все свободны. Итак, первая форма, которую мы видим во всемирной истории, есть деспотизм, вторая – демократия и аристократия, третья – монархия» [3, с. 147-148]. Достижение всеобщей свободы в период монархии являет, по Гегелю, конец истории. 

Что касается второго обозначенного аспекта, связанного с проблемой координации логического и исторического, то позиции немецких классиков здесь, на наш взгляд, существенно расходятся. И. Фихте противопоставляет логическое и историческое, хотя и подчеркивает доминирующее значение первого в истории. Провидение, выполняющее роль логической детерминанты, с одной стороны, трансцендентно истории, с другой – имманентно, поскольку присутствует в ней в качестве божественного мирового плана, данного исследователю априорно (до всякого опыта).

Трансцендентность провидения утверждается (схватывается) через идею сверхразумности и непостижимости божественного промысла.  Если бы творец и его промысел были понятны человеку, подчеркивает И. Фихте, то без непонятного перестал бы существовать сам человек,  а вместе с ним и бог [8, с. 348].

Противопоставление логического и исторического хорошо просматривается и на имманентном уровне благодаря актуализации априорного и апостериорного срезов истории. Посредством интеллектуальной интуиции   философ лишь приблизительно способен запечатлеть мировой план. Эту интуицию немецкий мыслитель называет первым элементом религии, «из самого себя вытекающим мышлением».  Истоки фихтеанского априоризма, коренятся, скорее всего, в убеждении, что целостность истории не может быть дана нам в опыте, в качестве факта, тем более что история еще эмпирически не завершена. Тем более что человеческий глаз видит недалеко (как в прошлое, так и в будущее). И. Фихте  пишет,  если задача философа – вывести возможные в опыте явления из единства предложенного им понятия, то, очевидно, он вовсе не нуждается для этого ни в каком опыте; он должен выполнить свою задачу, не считаясь ни с каким опытом, исключительно a priori; он должен быть в состоянии a priori охарактеризовать всю совокупность времени и все возможные в нем эпохи. Эта априорно охарактеризованная и разделенная на эпохи совокупность времени и представляет собой мировой план – «принцип единства всей земной жизни человечества». Событийная история (апостериорный срез мировой истории) не заложена в мировом плане. Она искажает мировой план, является жалкой его иллюстрацией [8, с. 4-5]. И далее он подчеркивает: «Философ, который занимается историей в качестве философа, руководствуется при этом априорной нитью мирового плана, ясного для него без всякой истории; и историей он пользуется отнюдь не для того, чтобы что-нибудь доказать посредством последней (ибо его положения доказаны уже без всякой истории и независимо от нее), а только для того, чтобы пояснить и показать в живой жизни то, что ясно и без всякой истории. Поэтому из всего быстротекущего времени он выбирает лишь те моменты, в которых человечество действительно приближает себя к своей цели…» [8, с. 356].

Возможно, на такое несколько пренебрежительное отношение к событийной истории могли повлиять просветители с их установкой  на то, что история не дает никаких уроков, искажает естественную разумность [См. подр. об этом: 7, с. 5-6].

Однако не исключено и то, что противопоставление логического и исторического И. Фихте использует как методологический прием, позволяющий, во-первых, представить всемирную историю не в виде однорядного прямолинейного прогресса Ж. Кондорсе [6], а как несколько исторических ветвей, подчиненных мировому плану.  Как известно, в основную историческую ветвь вошли ассирийцы, мидяне, персы и др., которые на территории Азии один за другим захватывали верховное господство. Здесь царствовал деспотизм. Также в эту ветвь включена и Европа, куда хлынули не целые массы нормального народа, а лишь немногие изгнанники из царства уже возникшей в Азии культуры. Здесь они, смешавшись с дикарями, образовали, с одной стороны, греческую государственность с демократическим республиканским устройством (избежав тем самым исторически первую форму правления – деспотию).  С другой стороны, колонисты из Древней Греции почти одновременно в Средней Италии сформировали государственность с аристократическим республиканским устройством, нашедшим свое наиболее яркое воплощение   в Римской империи [8, с. 391-415]. С падением последней заканчивается древняя история, преимущественно связываемая философом с Персией, Грецией и Римом, и начинается история христианских государств, возникших на обломках великой державы благодаря германским племенам. Средняя история плавно перерастает в эпоху Нового времени, которую И. Фихте называет современной. Вторая (побочная) историческая ветвь связывается им с историей Китая, а третья (побочная) – с историей Индии. Такая всемирно-историческая схема позволяет И. Фихте в определенной мере избежать европоцентризм, но лишь в определенной, поскольку китайская и индийская ветви идентифицируются как побочные.

Во-вторых, противопоставление логического и исторического дает возможность объяснить, бросающуюся в глаза неравномерность и  самобытность исторического развития народов, феномен отсталых племен. Последовательность эпох мирового плана не означает, что эти эпохи применительно к  истории различных народов не могут сосуществовать. «…Вполне возможны случаи, - подчеркивает немецкий мыслитель, - когда в одно и то же время переплетаются и сосуществуют рядом одна с другой в различных личностях различные по своему духовному принципу эпохи» [8, с. 230].

В-третьих, при таком противопоставлении представляется возможным отвергнуть идею непрерывного линеарного прогресса. Ведь эмпирическая история, по И. Фихте, — это область отчужденного. Здесь в известные времена, в известных местах и при определенных условиях поступательность развития может нарушаться. Вся эта особая обстановка отнюдь не вытекает из понятия мирового плана. Она представляет непонятное в нем; она есть чистая эмпирия или так называемая апостериорная часть мировой истории. Между тем, понятие мирового плана есть единственное, которое может объяснить эмпирическую историю как историю в собственном смысле [8, с. 356].

Иными словами, согласно И. Фихте, историческое развитие не есть прямая линия непрерывного прогресса, а представляет собой несколько рядов, подчиненных лишь в итоге мировому закону. В этих рядах возможны отступления, регресс, застой и пр. При совмещении линеарного прогресса, предначертанного мировым планом, и неизбежных отступлений в событийной истории мы получаем картину спиралевидного развития.

В отличие от И. Фихте Г. Гегель подчиняет историческое логическому и даже в известном смысле отождествляет первое со вторым.  Ведь, на его взгляд, всемирная история есть шествие мирового духа во времени, а государство – это форма, которая представляет собой полную реализацию духа в наличном бытии [3, с. 70]. Исторический субъект, исследователь — это всего лишь средство, через которое обнаруживается и воплощается замысел бога, это инструмент божественного самопознания. Как справедливо подчеркивает А.М. Каримский, у Г. Гегеля метафизическая субстанция, по существу, превращается в исторического субъекта, то есть бог воплощается, проявляется в духе народов, через человека и формы его общежития [5, с. 78, 92].

Конечно, полного проявления и воплощения не происходит, потому что, как и у И. Фихте, остается нечто непонятное для человека. По выражению Г. Гегеля, во всемирной истории присутствует некая хитрость разума.  «… Во всемирной истории, - пишет он, - благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают; они добиваются удовлетворения своих интересов, но благодаря этому осуществляется еще и нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто содержится в них, но не осознавалось ими и не входило в их намерения» [3, с. 79-80]. И далее он продолжает: «Итак, частный интерес страсти неразрывно связан с обнаружением всеобщего, потому что всеобщее является результатом частных и определенных интересов и их отрицания. Частные интересы вступают в борьбу между собой, и некоторые из них оказываются совершенно несостоятельными. Не всеобщая идея противополагается чему-либо и борется с чем-либо; не она подвергается опасности; она остается недосягаемою и невредимою на заднем плане. Можно назвать хитростью разума то, что заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред» [3, с. 84].   

Правда, следует заметить, что в плане апелляции к хитрости разума немецкий философ не был оригинален. Так, например, еще Д. Вико писал: «… этот Мир, несомненно, вышел из некого Ума, часто отличного, а иной раз совершенно противоположного, и всегда превосходящего частные цели самих людей, тех людей, которые ставили себе эти цели. Делая из этих ограниченных целей средства для служения целям более широким, Ум всегда пользовался ими для сохранения Поколения Людей на земле» [2, с. 470].

Подчинение исторического логическому явилось тем методологическим ходом, который должен был позволить немецкому мыслителю избежать фихтеанского априоризма, разрыв между логической схемой и историческим материалом. Но, как справедливо подчеркивает А.М. Каримский,  «Гегелю, несмотря на его старания, не удалось преодолеть этот разрыв, поскольку он задан самой идеалистической системой, которая делает субстанцией истории дух, но не может обосновать реальную историю как экспликацию духа» [5, с. 78].

И действительно, что касается реальной истории, то, во-первых, за бортом гегелевской всемирно-исторической схемы, предполагающей однолинейное универсальное развитие, остались многие народы, в том числе и такие состоявшиеся, как Китай и Индия. Объяснения самого Гегеля на этот счет, что якобы мировой дух в этих странах проснулся в виде государства, но еще не пришел в движение в форме исторического творчества народов, выглядят весьма неубедительными.

Во-вторых, подчинив историческое логическому (мировому духу), он все так и не смог избежать априоризма, поскольку пришлось признать, что ход истории изначально разумен.

В-третьих, экспликация всемирной истории как шествия мирового духа во времени, как прогресса в сознании свободы соседствует у Гегеля с его убежденностью в невозможности непрерывного прогресса. Г. Гегель пишет:  «Во всемирной истории есть несколько больших периодов, которые прошли таким образом, что развитие, по-видимому, не подвигалось вперед, а, напротив того, все огромные культурные приобретения уничтожались; после этого, к несчастью, приходилось начинать опять сызнова, чтобы с помощью хотя бы, например, сохранившихся остатков вышеупомянутых сокровищ, ценою новой громадной затраты сил и времени, преступлений и страданий вновь достигнуть того уровня культуры, который уже давно был достигнут. Точно так же есть периоды развития, результаты которых продолжают существовать как богатые памятники всесторонней культуры и системы, построенные из особого рода элементов» [3, с. 104–105].    Но чем тогда   объясняются топтание на месте, возвраты назад и т. д.? Как в таком случае снять с Абсолюта ответственность за зло, царящее в истории?

Методологически гегелевская историческая теодицея почти ничем не отличается от фихтеанской. Ответственность за зло и страдания, царящие в мире, перекладывается на событийную историю. Правда, у Гегеля, подчинившего историческое логическому,  это увязывается с хитростью разума (поскольку он сам опосредованный через человека субъект истории), который позволяет людям поступать свободно в соответствии с их страстями, желаниями; истощать и уничтожать друг друга. Мировой дух, преследуя свои цели,  не обращает внимания на эти чудовищные затраты, потому что у него достаточно народов и индивидуумов для них.   

Но, несомненно, заслуга Г. Гегеля состоит в том, что логику истории он проясняет не только через деятельность провидения, но через человеческие потребности и интересы как непосредственные и основные мотивы поведения. А «хитрость разума», по меткому замечанию А.М. Каримского, «оказывается камуфляжем бессилия духа: он ничто, если нет живой человеческой деятельности» [5, с. 125].

Подытоживая рассмотренные в статье аспекты, необходимо заключить, что в плане понимания детерминанты, задающей логику истории, ее цель, направленность, стадийность, позиции И. Фихте и Г. Гегеля почти идентичны. Методологические расхождения имеют место в решении проблемы соотношения    логического и исторического. Противопоставление логического и исторического обусловливает априоризм, но  позволяет избежать европоцентризма, объяснить вариативность и неравномерность исторического развития. Подчинение исторического логическому  дает возможность преодолеть ярко выраженный разрыв между логической схемой и историческим материалом, но не снимает априоризма, усиливая при этом европоцентристские и провиденциалистические  тенденции в понимании направленности исторического развития, решении проблемы исторических и неисторических народов и т. д.   

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1. Бердяев Н.А. Смысл истории. - М.: Мысль, 1990. – 175 с.
2. Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций. - Л.: Госполитиздат, 1940. – 620 с.
3. Гегель Г. Лекции по философии истории. - СПб.: Наука, 1993. – 480 с.
4. Гердер И. Идеи к философии истории человечества. - М.: Наука, 1977. – 703 с.
5. Каримский А.М. Философия истории Гегеля. - М.: МГУ, 1988. – 270 с.
6. Кондорсе Ж. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума // Мир философии. Книга для чтения в 2-х ч. - М.: Политиздат, 1991. - Ч. 2. – С. 428-434.
7. Федюкин В.П. Методологические проблемы философии всемирной истории. Монография. – Барнаул: ИП Колмогоров И.А., 2016. – 116 с.
8. Фихте И. Основные черты современной эпохи // Фихте И. Несколько лекций о назначении ученого; Назначение человека; Основные черты современной эпохи: Сборник. - Минск: ООО «Попурри», 1998. – С. 217-472. 

REFERENCES

1. Berdyayev N.A. Smysl istorii. [The meaning of the history]. Moscow, Thought Publ., 1990. 175 p.

2. Viko D. Osnovaniya novoy nauki ob obshchey prirode natsiy [Foundations of a new science on the general nature of nations]. SPb., Gospolitizdat Publ., 1940.  620 p. (In Russ)

3. Gegel' G. Lektsii po filosofii istorii [Lectures on the philosophy of history]. SPb., Science Publ., 1993. 480 p. (In Russ)

4. Gerder I. Idei k filosofii istorii chelovechestva. [Ideas for the philosophy of human history]. Moscow, Science Publ., 1977. 703 p. (In Russ)

5. Karimskiy A.M. Filosofiya istorii Gegelya. [The philosophy of the history of Hegel]. Moscow, MGU Publ., 1988. 270 p.

6. Kondorse ZH. Eskiz istoricheskoy kartiny progressa chelovecheskogo razuma [Sketch of the historical picture of the progress of the human mind]. Moscow, Politizdat Publ., 1991. (In Russ)

7. Fedyukin V.P. Metodologicheskiye problemy filosofii vsemirnoy istorii. Monografiya. [Methodological problems of the philosophy of world history. Monograph]. Barnaul, IP Kolmogorov Publ., 2016. 116 p.

8. Fikhte I. Osnovnyye cherty sovremennoy epokhi [Neskol'ko lektsiy o naznachenii uchenogo; Naznacheniye cheloveka; Osnovnyye cherty sovremennoy epokhi: Sbornik]. Main features of the modern era [Several lectures on the appointment of a scientist; The appointment of a person; The main features of the modern era: Collection]. Minsk, «Popurri Publ., 1998. pp. 217-472. (In Russ)

Сведения об авторе

Федюкин Виктор Петрович, доктор философских наук, профессор кафедры социальной философии, онтологии и теории познания Алтайского государственного университета.

Fedyukin Victor Petrovich, Doctor of Philosophy, professor of the chair of social philosophy, ontology and theory of knowledge, Altay State University.