К ВОПРОСУ ОБ ОСОБЕННОСТЯХ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИХ СИСТЕМ ХРИСТИАНСКОГО ГНОСТИЦИЗМА Шукшин С.А.

УДК 141.3

К ВОПРОСУ ОБ ОСОБЕННОСТЯХ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИХ СИСТЕМ ХРИСТИАНСКОГО ГНОСТИЦИЗМА

Шукшин С.А.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия. г. Барнаул. пр-т Ленина, 61а

Магистрант I курса кафедры социальной философии, онтологии и теории познания факультета массовых коммуникаций, филологии и политологии Алтайского государственного университета

Аннотация. В научной среде к гностическим системам сложилось весьма неоднозначное отношение. Ряд исследователей (Г. Арнольд, В. Буссет, А. Неандр и др.) заявляют о синкретичности гностической мысли и абсурности поиска в ней каких-то бы ни было оригинальных образований. Другие ученые (К. Рудольф, Р. Бультман, Г. Йонас) признают за христианским гностицизмом самобытный характер. Поэтому поиск и выявление ключевых особенностей гностических учений является целью данной статьи. И в ходе работы были выделены три особенности, которые пронизывают весь объем проблематики гносиса. Во-первых, для гностических систем характерен особый монотеизм. Несмотря на то, что в гностических проповедях присутствует множество божеств, эонов и др. сверхъестественных существ, гностики учили о едином боге, абсолюте, который изливается во многое, но, тем не менее, сохраняет тождество по отношению к самому себе. Во-вторых, учение о спасении в гностицизме обладает как бы дуалистичной направленностью. С одной стороны, сотериология механистична – спасение уготовано лишь пневматикам и психикам, с другой, – до пневматического и психического уровней необходимо возрасти по средствам гносис-познания. И, наконец, в-третьих, без образа Софии не мыслима гностическая проблематика. София представляет собой полноту существования гностика, т.к. она является и онтологической максимой, и гносеологическим абсолютом, и ключом к желанному спасению, и эсхатологическим каноном.

Ключевые слова. Монотеизм, сотериология, эсхатология, гносис-познание, София.

TO THE QUESTION OF THE FEATURES OF RELIGIOUS PHILOSOPHICAL SYSTEMS OF CHRISTIAN GNOSTICISM

Shukshin S.A.

The Altay State University. 656049, Russia, Barnaul, 61A Lenin Avenue

Abstract. In the scientific community there is a rather ambiguous attitude towards the gnostic systems. A number of researchers (G. Arnold, V. Busset, A. Neander and others) claims that the gnostic thought is synkretic and that it is absurd to search for any original formations in it. Other scholars (K. Rudolf, R. Bultman, G. Jonas) recognize the distinctive character of Christian Gnosticism. Therefore, the search and identification of key features of the Gnostic teachings is the goal of this article. And in the course of the work three features were singled out that permeate the entire volume of the problems of gnosis. First, special monotheism is characteristic of gnostic systems. In spite of the fact that in the Gnostic sermons there are many deities, eons, and other supernatural beings, the Gnostics taught about the one god, the absolute, which is poured into many things, but nevertheless retains its identity with respect to itself. Secondly, the doctrine of salvation in Gnosticism has a kind of dualistic orientation. On the one hand, soteriology is mechanistic - salvation is prepared only for pneumatics and the psyche, on the other, it is necessary to increase to the pneumatic and mental levels by means of gnosis-knowledge. And finally, thirdly, without the image of Sophia, the Gnostic problematic are not conceivable. Sophia is the fullness of the existence of the Gnostic, since it is both an ontological maxim, and a gnoseological absolute, and a key to the desired salvation, and an eschatological canon.

Keywords. Monotheism, soteriology, eschatology, gnosis-cognition, Sofia.

В научной литературе, посвященной исследованиям гностической проблематики, бытует мнение о синкретичности учений гностиков-христиан. Г. Арнольд определил гностицизм в качестве продукта восточного мифологизма. Позднее с его выводами согласились В. Анц и В. Буссет, которые утверждали о том, что сюжеты гностических систем заимствованы из шумеро-вавилонской мифологии и иранских культов. А. Гарнак и Х.Х. Шедер полагали, что гностики использовали философемы античных мудрецов для построения своих учений. А. Неандр, И. Баур, В.В. Болотов, Р.Ю. Виппер видели в гностицизме сектантское еретическое движение внутри христианской религии.

Разумеется, в научной среде существует и иная точка зрения, согласно которой гностики-христиане воссоздали самобытные религиозно-философские системы. К подобному выводу в своих работах приходят Р. Рейценштейн, К. Рудольф, Р. Бультман, А.Ш. Пюэш, Р. Грант, Х.М. Шенке, Г. Йонас, А.Ф. Лосев, М.К. Трофимова, Е.В. Афонасин и др.

Отсюда, становится ясно о том, что отношение к гностическим учениям в научном мире весьма неоднозначно.

Как нам кажется, любое оригинальное образование, будь то определенная спекулятивная концепция, сложный механизм, система определенных элементов и пр., должно обладать рядом особенностей, то есть тем, благодаря чему оно было бы отлично от всего остального. И, далее, обращаясь к нашей проблематике, возникает вопрос – обладают ли религиозно-философские системы гностиков отличительными особенностями?

Первые века новой эры представляют собой время наивысшего расцвета Римской империи. Под властью Траяна находилась большая часть Европы, Британия, Северная Африка, Египет, Малая Азия, Ближний Восток, Южный Кавказ. Гнет государственной машины империи порождал в среде завоеванных народов чувство ненависти к завоевателям. Эти настроения отражены в «Откровении Иоанна», автор которого аллегорически называет Рим Вавилоном, предрекая ему скорую гибель: «Пал он! Вавилон, великая блудница, пал! Стала она обиталищем бесов, пристанищем всех нечистых духов» [2, с. 259]. Порабощенные Римской империей народы переживали глубокий духовный кризис. Существующий режим вынуждал человека оставить «старых» богов и обратиться с мольбой к «новым», покровительство и деяния которых, быть может, восстановят социальную справедливость и одарят душевным покоем. Совершенно справедливо отмечает Э. Жильсон: «Первый век от Рождества Христова – это эпоха сильного религиозного брожения. Повсюду самыми разнообразными способами люди ищут и находят пути к столь желанному единению души с Богом» [4, c. 28]. Именно в это смутное время зарождаются христианство и христианский гностицизм.

В содержание гностических теорий вписано множество богов, эонов, ангелов и других сверхъестественных существ, которые, так или иначе, принимают участие в сотворении бытия, материи, человека. Приведем отрывок из «Апокрифа Иоанна»: «Это двенадцать эонов, которые предстали пред сыном, великим Аутогеном, Христом… И от (предвидения) совершенного ума через откровение воли незримого Духа и воли Аутогена появился совершенный Человек… Это он, кого девственный Дух назвал Пигераадаман и поместил его у первого эона с великим Аутогеном, Христом, у первого света Армоцеля» [1, с. 202]. Гностические религиозно-философские построения кажутся политеистичными, божества в которых антропоморфны; их отношения полны натурализма, они подвержены порывам чувств и эмоций, желаний и страстей, среди божеств присутствуют и волевые личности, и глупцы, и деспоты и пр. Богообщество пестрит характерами и судьбами его членов. Такие религиозные воззрения характерны для языческого мира. В греческой, египетской, шумерской мифологиях области божественного заполнены мирской этикой и эстетикой. Приведем пример, шумерские боги Энки и Нинмах, вылепив человека из глины, устроили пир в честь нового существа, захмелев на котором вновь занялись лепкой, но у них получались только уродцы (андрогины, бесплодные женщины и др.) [6, с. 649]. Безусловно, и в гностических учениях подобное понимание божественного присутствует. Но, помимо натурализма, персонализма, антропоморфизма, божественное в гносисе претерпевает действие принципа монотеизма. «…Когда вы выйдете из мук и страданий тела, – строки из «Книги Фомы Атлета», – вы достигнете покой чрез благо и восцарствуете с царем, став одно с ним» [9, c. 198].

Казалось бы, устанавливая политеистичность гностических систем, необходимо элиминировать монотеизм из содержания гносиса. Однако следует более внимательно проследить за эволюцией божественного в гностицизме. Основные положения гностических учений раскрываются ересиологами и апологетами как бы неравномерно. Они уделяют особое внимание этапу политеистического становления божественного; гностическому креационизму, который наполнен причудливыми божествами, творящими материю и человека в духе языческой рецептуры (из слез, из земли и пр.). Например, Ириней в трактате «Против ересей» отмечает: «От слез Помышления страстного Эона получили происхождение моря, источники, реки и вся влажная сущность, а от смеха свет, от изумления же и замешательства телесные стихии мира?» [8, с. 31]. Мотивация ревнителей и защитников христианской религии совершенно обоснована и понятна. Они изображали гносис как религию язычников, которая должна быть уничтожена в мире заветов Христа, о которой, собственно, и предостерегал апостол Павел: «О, Тимофей! Храни то, что было доверено тебе, избегай пустой и суетной болтовни и противных истине идей, которые связаны с так называемым «знанием», проповедуемым тем, кто отошел от истинной веры» [1, с. 230].

Отметим и то, что в трудах ересиологов повествуется всегда как-то вскользь, очень кратко и скупо о ключевой идее этапа предыстории сущего. А, между тем, почти все значительные учителя гностицизма (за исключением Маркиона) проповедовали о едином боге, об абсолюте, помимо которого изначально ничего не существовало. Епифаний об учении Карпократа: «Сей же [Карпократ], намереваясь преподать одинаковое с другими учение, утверждает еще, что горний одно начало, Отец всяческих [и] неведомый и неименуемый» [7, с. 179]. Василид учил о «не-сущем Боге», который не имеет онтологического статуса, так как он выше всякого существования. Однако монотеизм в гностических учениях диалектичен. «Не-сущий Бог» эманирует, приобретает чтойность по средствам присутствия во множестве других божеств для того, чтобы в конце мировой истории рассмотреть себя же через взор гностика. «Хотя мы больны, немощны и утруждены, – строки из «Подлинного учения», – но великая сила скрыта среди нас» [10, c. 217]. Гностики как бы раскололи скорлупу непостижимости абсолюта, за которой узрели его мытарства. Совершенно справедлив вывод Л.П. Карсавина: «Не все христиане достигали теоретически до такого возвышенного учения о Боге не-Сущем и до такого чистого представления о творческом акте» [5, с. 30].

Сотериологические учения в гностицизме имеют как бы механистические черты. Пневматические элементы вечны и со временем они пребудут в сверхбытие, покинув сущее. Такая сотериология не содержит идеи спасения, в ее содержание включена, скорее, идея возвращения – «восстановление всего». Мировая история в гностических проповедях представляется процессом перемещения элементов; суммарный объем пневмы постоянен, но с течением времени изменяется его плотность. Пневматическая масса пульсирует, переходя из состояния единства к состоянию раздробленности, но в конце мировой истории разобщенные элементы пневмы, с необходимостью, сольются воедино.

Тем не менее, идея спасения присутствует в учениях гностиков. Гностицизм – это учение об индивидуальном существовании, существовании особым способом, при котором индивид должен познать свою пневматическую природу. И, отсюда, идея спасения будет заключаться в акте погружения индивида в себя самого. Гилическим элементам чужда рефлексивная деятельность, поэтому они погибнут, психикам уготована вечная жизнь в огдоаде с их отцом-демиургом, пневматики воссоединяться с абсолютом. «Никакая плоть не спаслась бы в мире, – из строки «Пистис Софии», – ибо без Таинств никто не войдет в Царство Света, будь то праведники, будь то грешники» [3, с. 161].

Процедура погружения в «таинства» осуществляется по средствам гносис-познания. Неслучайно, гностики называли себя избранными, которые обладают знаниями о способе погружения в пневму. Такой разворот гностической сотериологии характеризует ее, скорее, с позиций психологизма. Процесс становления пневматика представляет собой внутреннюю мутацию, кардинальные и необратимые изменения способа существования. Из «Евангелия от Филиппа»: «Если вы познаете истину, истина сделает вас свободными. Незнание – это рабство. Знание – это свобода. Если мы познаем истину, мы найдем плоды истины в нас самих» [1, с. 294]. Гносис суть абсолютное отрицание, начало которого – отрицание собственной самоположенности, конечная цель – погружение в иное, отождествление себя с иным, с абсолютом. Пневматик – это уже не человек, так как он отрешился от человеческой природы, социальных отношений, он пробудил в себе природу божественную. 

В значительных спекулятивных системах можно выделить определенную квинтэссенцию-ключ к пониманию смысловой проблематики учения. Например, гераклитовская мысль «омываема» водами широкой реки, систему Платона возможно декодировать мифом о пещере. Философы, мудрствуя абстракциями, прибегали к конкретным образам. Таким образом, который пронизывает весь объем гностической проблематики, является София. Без нее не мыслим феномен гностицизма. Этот образ используется гностиками еще со времен Симона Мага, который проповедовал о том, что бог сотворил Софию для того, чтобы она стала «матерью всех вещей». София, по Симону, породила ангелов и власти, которые, в свою очередь, сотворили мир. После чего эти существа заточили Софию в человеческое тело, «так как они не хотели считаться порождением какого-либо другого существа». Так София из поколения в поколения переходила из одной телесной темницы в другую, подвергаясь унижениям и бесчестию [8, с. 87]. В данном отрывке из учения Симона Мага указывается на несколько специфических черт Софии, которые приобретут, впоследствии, характер общих мест в гностических учениях.

Во-первых, София – это созидающее начало, начало производящее, актуализирующее акт божественного творения. Мировая история до сотворения божеством Софии есть история потенциального мироустройства, абстрактного строительства, время неприкладного труда бога. В это время божество как бы накапливает силы к дальнейшей созидательной деятельности. На данном этапе богом создаются, скажем так, проходные эоны - Ум, Слово, Жизнь, Церковь, Человек и пр. С сотворением же Софии начинает актуальная история акта творения, создается материя. По Василиду, София творит огдоаду и гебдомаду, которые затем заселят архонты-демиурги. Валентин учил о том, что грехопадение Софии вызвало появления мира вещества. София есть творец мировой истории.

Во-вторых, София представляет собой проблемную противоречивую сущность. Неконтролируемая воля Софии приводит к ее нисхождению в «нижний мир». Бесконечное низвергается до конечного. Божество утрачивает первозданную чистоту из-за грехов Софии. Страсти Софии, натуралистская мораль соотносит ее с миром материи. Приведем дефиниции Софии из трактата «Гром. Совершенный Ум»: «Я первая и последняя. Я почитаемая и презираемая. Я блудница и святая. Я жена и дева. Я мать и дочь» [1, с. 308]. София есть трагедия божества.

В-третьих, София выступает пленницей материи. Материя ее развращает, буквально, насилует. Исповедь Софии из «Пистис Софии»: «Я взглянула, о Свет, в пределы нижние. Я увидела свет в месте том, подумав: «Пойду-ка я в то место и возьму тот свет». И я пошла и очутилась во тьме, которая в Хаосе внизу. И я не смогла вылететь, чтобы пойти в мое место, потому что была теснима всеми эманациями Авфадиса, и сила львиноликая отняла мой свет, который во мне» [3, с. 28]. От этого союза рождаются Софией уродцы. Возможно, отсюда, гностики презирали материю, которая является безобразным субстратом, структуре которого отсутствует божественное. Поэтому, с одной стороны, София есть жертва материального мира, с другой, – его бич, так как она выявляет его уродливое наполнение.

В-четвертых, София – это антропологическая максима гностических систем. София творит демиурга и через него создает человека. Пневматики имеет софийную божественную сущность, психики единосущны демиургу, гилики есть сумма материальных элементов.

В-пятых, София представляет собой сотериологическое начало в гностических учениях, в которых, как правило, божество посылает в мир людей Христа для того, чтобы он вызволил Софию из плена. «И Таинство то послало Мне великую силу светлую с вышины, – в «Пистис Софии» о спасении Софии Иисусом, – чтобы Я помог Пистис Софии и вознес ее из Хаоса» [3, с. 62]. Христос сообщает ей гносис-знание, благодаря которому они покидают мир людей. София олицетворяет соборность пневматиков, их единое тело. Возвращение Софии в сверхбытие есть исход пневмы из материального мира.

В-шестых, София – это гносеологический абсолют. София есть та мудрость, тот гносис, о котором проповедовали гностики. Строки из «Грома»: «Я немудрая, и мудрость получают от меня» [1, с. 311]. Гностику должно следовать пути своей богине; быть заточенным в веществе-теле, презирая материальное, неустанно погружаться в свою духовность, обнаружить собственную божественность и, в конечном итоге, покинуть чуждый мир.

И, наконец, в-седьмых, София является эсхатологическим каноном гностицизма. Она низвергнет материю, развращавшую ее. Мировая история завершиться. София пребудет в божественное лоно. Божество закончит свое становление.  

Таким образом, мы выделили три ключевые особенности христианского гностицизма. Гностические учения пронизывает особый монотеизм, который, конечно, не следует отождествлять с монотеизмом иудейским или христианским. Гностические теогонии пестрят божествами, ангелами, эонами и другими причудливыми существами. Но все эти небожители являются слагаемыми суммы бога-отца. Гностики как бы разложили божество на категории для того, чтобы исследовать эволюцию божественного. Политеизм гностиков – это, скорее, поликатегориальность их теологических построений. Далее, с одной стороны, можно утверждать о том, что гностическую сотериологию пронизывает жесткий регламент; только пневматические и психические элементы спасутся от пламени мирового пожара, которое, в свою очередь, уничтожит гилическую природу. Однако, с другой, учение о спасении содержит и психологическую компоненту; спасение достигается по средствам гносис-познания – познание своей подлинной природы, природы абсолюта. В гностицизме София – это и богиня, и грешница, и мудрость, и глупость, и прекрасная дева, и блудница, и рождение, и увядание, и спасение, и наказание. София представляет собой драматургию существования гностика, который отчаянно предпринимает попытки познать свою природу, погружаясь в себя. Гносисному сознанию не удалось создать чистых абстрактных форм, их формы порой грубы, порой несуразны, но эти формы всегда софийно преображены. В конце мировой под знаменами Софии пневматики, достигнув абсолютного единства, вернуться на свою родину. София суть полнота гностической мысли.

Список литературы

1. Апокрифы древних христиан: исследование, тексты, комментарии. – М.: Мысль, 1989. – 336 с.

2. Благая Весть. Новый Завет. – Минск: Пикорп, 1994. – 272 с.

3. Еланская А.И. Премудрость Иисуса Христа: Апокрифические беседы Иисуса Христа с учениками. – СПб.: Алетейя, 2004. – 416 с.

4. Жильсон Э. Философия в средние века. – М.: Республика, 2010. – 678 с.

5. Карсавин Л.П. Святые отцы и учителя Церкви. – М.: Изд-во МГУ, 1994. – 176 с.

6. Мифы народов мира. Энциклопедия : в 2 т. Т. 2. – М.: НИ «Большая Российская энциклопедия», 1998. – 720 с.

7. Св. Епифаний Кипрский. Творения: в 6 ч. Ч. 2. – М.: Типография В. Готье, 1864. – 461 с.

8. Св. Ириней Лионский. Творения. – М.: Паломник, Благовест, 1996. – 642 с.

9. Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. – М.: Наука, 1979. – 216 с.

10. Хосроев А.Л. Александрийское христианство по данным текстов из Наг Хаммади. – М.: Наука, 1991. – 276 с.

References

1. Apokrify drevnih hristian: issledovanie, teksty, kommentarii [Apocrypha of ancient Christians: research, texts, comments]. Moscow, Mysl' Publ., 1989. 336 p. (In Russ.)

2. Blagaya Vest'. Novyj Zavet [Gospel. New testament]. Minsk, Pikorp Publ., 1994. 272 p. (In Russ.)

3. Elanskaya A.I. Premudrost' Iisusa Hrista: Apokrificheskie besedy Iisusa Hrista s uchenikami [Wisdom of Jesus Christ: Apocryphal Conversations of Jesus Christ with Disciples]. St. Petersburg, Aletejya Publ., 2004. 416 p. (In Russ.)

4. Zhil'son E. Filosofiya v srednie veka [Philosophy in the Middle Ages]. Moscow, Respublika Publ., 2010. 678 p. (In Russ.)

5. Karsavin L.P. Svyatye otcy i uchitelya Cerkvi [Holy Fathers and Teachers of the Church]. Moscow, MSU Publ., 1994. 176 p. (In Russ.)

6. Mify narodov mira. Enciklopediya [Myths of the peoples of the world. Encyclopedia]. Moscow, «Bol'shaya Rossijskaya ehnciklopediya», 1998. 720 p. (In Russ.)

7. Sv. Epifanij Kiprskij. Tvoreniya. [Creations]. Moscow, Tipografiya V. Got'e Publ., 1864. 461 p. (In Russ.)

8. Sv. Irinej Lionskij. Tvoreniya. [Creations]. Moscow, Palomnik Publ., Blagovest, 1996. 642 p. (In Russ.)

9. Trofimova M.K. Istoriko-filosofskie voprosy gnosticizma [Historical and Philosophical Questions of Gnosticism]. Moscow, Nauka, 1979. 216 p. (In Russ.)

10. Hosroev A.L. Aleksandrijskoe hristianstvo po dannym tekstov iz Nag Hammadi [Alexandrian Christianity according to texts from Nag Hammadi]. Moscow, Nauka, 1991. 276 p. (In Russ.)