ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ Н. ДАНИЛЕВСКОГО И О. ШПЕНГЛЕРА: ИДЕНТИЧНОСТЬ КОНЦЕПТУАЛЬНОГО КАРКАСА Федюкин В.П.

УДК 130.2

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ Н. ДАНИЛЕВСКОГО И О. ШПЕНГЛЕРА: ИДЕНТИЧНОСТЬ КОНЦЕПТУАЛЬНОГО КАРКАСА

Федюкин В.П.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

доктор философских наук, профессор кафедры социальной философии, онтологии и теории познания

Аннотация. Статья посвящена актуализации и обоснованию идентичности концептуального каркаса философии истории Н. Данилевского и О. Шпенглера. На взгляд автора, общий каркас складывается из трех логически и семантически связанных концептов: всемирной истории, самобытных культур и исторического развития. Концепт всемирной истории играет роль негативной методологии, на основе которой развертывается критика философии всемирной истории. На гребне этой критики выстраивается концепт самобытных культур, уникальность которых обосновывается через апелляцию к идеальной форме (морфологическому принципу), внутренней этике, скрытых в бессознательных глубинах народного духа.  Данная интенция позволяет сместить акцент с мировой истории на историю локальных культур. История в таком ключе превращается в высшую форму становления и осуществления возможной культуры от  бессознательной этнографической формы быта (потемок перводушевной мистики) к обретению исторической индивидуальности и возврату в материнское лоно, в могилу, что и определяет сущность концепта исторического развития.

Ключевые слова: концептуальный каркас, самобытная культура, история, природа, всемирная история, морфологический принцип, внутренняя этика, внешняя этика.

THE PHILOSOPHY OF HISTORY N. DANILEVSKI AND

O. SPENGLER: THE IDENTITY OF THE CONCEPTUAL FRAMEWORK

Fedyukin V.P.

The Altay State University. 656049, Russia, Barnaul, 61A Lenin Avenue.

Abstract. The article is devoted to the mainstreaming rationale and the identity of the conceptual framework of the philosophy of history N. Danilevski and O. Spengler. In the author's opinion, the General framework consists of three logically and semantically related concepts: world history, indigenous cultures and historical development. The concept of world history plays a negative role methodology, which deploys a criticism of the philosophy of world history. On the crest of this criticism builds up the concept of original cultures, the uniqueness of which is justified through an appeal to the ideal form (the morphological principle), the internal ethics, hidden in the unconscious depths of the national spirit. This intention allows you to shift the focus from world history to the history of local cultures. The story in this way is transformed into a higher form of formation and implementation of possible culture from ethnographic unconscious forms of life (dark pervouchine mysticism) to the attainment of the historic identity and return to the parent Lodge, in the grave, that defines the essence of the concept of historical development.

Keywords: conceptual framework, distinctive culture, history, nature, world history, morphological principle, internal ethics external ethics.

Неклассический период развития современной философии ознаменовался появлением школ и направлений, оппозиционных традиционной классической метафизике и особенно новоевропейской. Это в полной мере коснулось и философии истории. Стрелы критики были направлены, прежде всего, в адрес гегелевской концепции универсальной истории, страдавшей, на взгляд оппозиционных авторов, явно выраженным европоцентризмом и спекулятивностью. На гребне данной критики обозначились новые тенденции в понимании исторического процесса, оформившиеся в концепциях исторического параллелизма и локальных культур. И если параллелизм К. Ясперса в концептуальном смысле все так и уходил своими корнями в философию истории Д. Вико и И. Фихте [6, с. 27, 30],   то идея  уникальных культурно-исторических типов Н. Данилевского и локальных культур О. Шпенглера не имела аналогов в прошлом.

В современной философии истории отмечается факт концептуальной близости (совпадения) идеи культурно-исторических типов Н. Данилевского и локальных культур О. Шпенглера. Мимо такого сходства, как подчеркивает А.П. Дубнов, не прошел в свое время Н.А. Бердяев [3, с. 31]. Более того, по свидетельству Сорокина, Г.Г. Шпет в 1921 году, в период написания «Заката Европы», видел дома у О. Шпенглера книгу Н. Данилевского [1, с. 28], что могло бы явиться поводом для подозрения в плагиате. С одной стороны, это подозрение едва ли справедливо, если сравнивать содержание данных оригинальных трудов. С другой стороны, нельзя уйти, на наш взгляд, от очевидной близости концептуального каркаса.

Цель данной статьи состоит в актуализации и обосновании идентичности концептуального каркаса в философии истории Н. Данилевского и О. Шпенглера.

Под концептуальным каркасом в самом широком смысле мы будем понимать общую языковую и категориальную систему, в рамках которой осуществляются конкретное научное исследование. Концептуальный каркас – это некоторая предпосылочная структура, организующая и систематизирующая знания в совокупности основополагающих и взаимосвязанных концептов.

Как нам представляется, концептуальный каркас философии истории Н. Данилевского и О. Шпенглера включает в себя  логически и семантически связанные между собой концепты всемирной истории, самобытных  культур и исторического развития.

Концепт всемирной истории играет здесь роль негативной методологии [4, с. 45], то есть своего рода предписания относительно того, как не следует рассматривать исторический процесс.     Прежде всего, это касается, конечно, неприятия идеи единой мировой истории человечества. В работе «Россия и Европа» Н. Данилевский ставит несколько риторических для него вопросов: «Но что можно сказать о ходе развития человечества вообще и как определить возраст всемирной истории? На каком основании отнести жизнь таких-то народов, такую-то группу исторических деяний к древней, средней или новой истории, то есть к детству, юношеству, возмужалости или старости человечества? Не обращаются ли термины: древняя, средняя и новая история (хотя бы и правильнее употребленные, чем это теперь делается) в слова без значения и смысла, если их применять не к истории отдельных цивилизаций, а к истории всемирной» [2, с. 87].

На взгляд русского ученого, «вообще нет такого события, которое могло  бы разделить судьбы всего человечества на какие бы то ни было отделы; ибо до сих пор, собственно говоря, не было ни одного одновременного общечеловеческого события, да, вероятно, никогда и не будет» [2, с. 80]. Так, например, он замечает, что основанием отделения древней истории от средней и новой традиционно принято считать падение Западной Римской империи. Но какое дело было Китаю и Индии до этого падения, или соседним заефратским странам? Не гораздо ли важнее для них было падение Парфянского и возникновение Сасанидского царства? Пала ли бы или не пала эта империя, не одинаково ли бы произошел имевший такие огромные последствия религиозный переворот в Аравии? И на каком основании вообще с падением Западной Римской империи в одну группу явлений были соединены судьбы Древнего Египта и Греции, уже и без того отживших, с судьбами Индии и Китая, продолжавших себе жить, как если бы Рима и вовсе не было на свете [2, с. 80].

И для О. Шпенглера также «человечество» – это пустое слово, потому что у него нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, так же как нет цели у вида бабочек и орхидей. Придерживаться монотонной картины линейнообразной всемирной истории, на его взгляд, можно лишь, закрывая глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов [7, с. 56].

  Существующую картину всемирной истории немецкий мыслитель называет птоломеевской системой истории, согласно которой все высокие культуры совершают свои пути вокруг Европы как предполагаемого центра всего мирового процесса. Такой европоцентризм претит О. Шпенглеру. В соответствии с подобной логикой, подчеркивает он, мыслит негр, подразделяя мир на свою деревню и на «все остальное», считая, что луна меньше облаков и что они ее проглатывают [7, с. 52].

Как и Н. Данилевский, автор «Заката Европы» считает не корректным возведение какого-то важного, с точки зрения исследователя, события в принцип построения всемирной истории. Он иронично замечает, что китайский историк также с полным основание может составить такой план всемирной истории, в котором будут молчанием обойдены (как нечто неважное) крестовые походы и Ренессанс, Цезарь и Фридрих Великий. И это в определенной мере справедливо, поскольку китайская культура, как, впрочем, и египетская, и вавилонская, по своей насыщенности и продолжительности может уравновесить т. н. «всемирную историю».

Безусловно, такой угол зрения, открывал перед философией истории перспективу снятия «старого греха» – делить народы на исторические и неисторические. Как известно, за бортом всемирной истории у Г. Гегеля оказались не только отсталые народы (африканцы, монголы и др.), но даже Китай и Индия.

Реализуется обозначенная перспектива в   представлении истории как совокупности уникальных культур (культурно-исторических типов). И сам термин «история» в этом концепте теперь имеет отношение не столько к развитию человечества, сколько к органическому росту самобытной культуры. Правда, здесь следует указать и на известное расхождение не концептуального характера, на наш взгляд. Если О. Шпенглер считал культуры абсолютно герметичными, то Н. Данилевский все же, отдавая дань традиции, классифицировал типы на преемственные и уединенные.  Хотя сама идея преемственности у последнего не снимает феномена самобытности.

Согласно русскому мыслителю, культурно-исторический тип – это самобытная цивилизация, состоящая из идеальной формы (морфологического принципа) и органической материи. Идеальная форма определяет самобытные начала цивилизации, воплощенные в сфере народности, народного духа. Эти начала не могут передаваться от одного типа к другому. В этом смысле культурно-исторический тип есть замкнутое и самодостаточное образование. Однако возможно заимствование тех начал, которые не относятся к сфере народности (техники, естествознания и т. д.). 

Аналогичным образом обосновывает уникальность культур и О. Шпенглер, апеллируя к стилю, форме души как априорной возможности осуществления той или иной культуры — души, аккумулированной в так называемой внутренней этике.    Самое значительное этой этики лежит в бессознательном. Она обнаруживается в самых простых жизненных явлениях, непосредственных философских интуициях, в облике великих, показательных для данной культуры, людей; в трагическом стиле, даже в орнаменте. В дорической колонне, например, воплощается античный идеал жизни. «Моралей столько же, — пишет О. Шпенглер, — сколько и культур, не больше и не меньше. Ни у кого нет свободы выбора. Как у каждого художника и музыканта есть нечто, не достигающее до сознания, изначально господствующего над языком форм его творений, и отличающее их от художественных достижений всех других культур, так же, несомненно, в каждом выражении жизни любого культурного человека имеется изначальный, а priori в строжайшем кантовском смысле, свой склад, который заложен глубже всякого сознательного суждения и стремления, и в стиле которого мы узнаем стиль определенной культуры. Человек может поступать нравственно или безнравственно, делать "добро" или "зло" в области исконных чувствований своей культуры, но форма его действий есть нечто заранее данное. У каждой культуры свой собственный этический масштаб, значение которого ограничено ее пределами. Общечеловеческой этики не существует» [7, с. 446-447]. Здесь речь идет о так называемой возможной культуре как априорной идее личного или общего существования.

Видимо, едва ли можно возразить против такого рода идеи самобытности и уникальности, поскольку в ином случае необходимо было бы снять вопрос о национальной идентичности, стремление к которой не могут сдержать даже современные процессы интернационализации и глобализации. Но в контексте данной статьи важно не столько это, сколько то, что понятия идеальной формы (морфологического принципа) у Н. Данилевского и внутренней этики (формы действий) у О. Шпенглера в семантическом плане оказываются идентичными.

Столь же идентичны с точки зрения семантики понятия органической материи (Н. Данилевский) и внешней этики (О. Шпенглер), употребляемые для обозначения тела культуры (действительной культуры, в терминологии немецкого мыслителя). Тело культуры уподобляется живому организму, проходящему последовательные стадии органического роста (детство, зрелость, старость).  История в таком ключе превращается в высшую форму становления и осуществления возможной культуры от детства к старости, что определяет сущность концепта исторического развития.

Последний требует демаркации природного и исторического в существовании человечества. По выражению О. Шпенглера, понять сущность истории возможно только на основе ее противопоставления природе, поскольку человек как элемент и носитель мира   есть не только член природы, но и член истории – этого второго космоса, иначе устроенного и имеющего иное содержание [7, с. 91]. Природное существование человечества ассоциируется, прежде всего, с бессознательным существованием.

В концепции Н. Данилевского обозначенная интенция проясняется через понятие этнографического периода. Во-первых, этнографический период представляет собой чисто этнографическую форму быта, животное бессознательное состояние человечества. Во-вторых, этот период связывается с детством человечества, первым этапом в становлении культурно-исторического типа (древней историей), когда происходит постепенный выход из бессознательной чисто этнографической формы быта и идет длительный процесс выделения племени из родственных ему племен. В это время, измеряемое тысячелетиями, собирается запас творческих сил для будущей созидательной деятельности, формируется язык, психологический характер, народный эпос, мифологическое мировоззрение и т. д. [2, с. 106-107]. В этом смысле этнографический материал – это неорганическое вещество, по выражению Н. Данилевского, входящее в состав исторических организмов (культурно-исторических типов).  В-третьих, в этнографический материал могут превращаться умершие и разложившиеся культурно-исторические типы. В этом качестве они как бы находятся в ожидании, пока чужеродный формационный (образовательный) принцип не соединит их. Так случилось, на взгляд Н. Данилевского, с народами Западной Римской империи, которые после падения последней подверглись германскому образовательному принципу и носят название романских народов. В-четвертых, с этнографическим материалом связываются племена (финны и многие другие), не сыгравшие ни положительной, ни отрицательной роли в истории, не обретшие исторической индивидуальности по тем или иным причинам.

Полноценные культурно-исторические типы – это общества, прошедшие все стадии органического роста (детство, юношество, зрелость и старость), обретшие историческую индивидуальность и внесшие свой уникальный вклад в общую культурную сокровищницу. Их автор «России и Европы» называет «положительными деятелями» человечества. Обретение исторической индивидуальности, по Н. Данилевскому, происходит в период зрелости (средняя истории), а закат (старость) культуры связывается с эпохой цивилизации – превращением культурно-исторического типа в этнографический материал.

В семантическом плане понятие зрелой культуры в концепции О. Шпенглера ничем не отличается от понятия положительных деятелей человечества. Всякая зрелая культура, по мнению автора «Заката Европы», проходит в своей эволюции этапы роста, аналогичные возрастам отдельного человека: детство, юность, возмужалость и старость.  Детство связывается со временем борьбы мифологического мировоззрения со всем темным и демоническим в себе и в природе, с постепенным обретением исторической индивидуальности. Детство – это мост, соединяющий природное бессознательное развитие человечества на уровне незрелых обществ с состоянием «ясного выражения исторической индивидуальности» в период возмужалости. Как и у Н. Данилевского, природное развитие ассоциируется здесь с неорганическим (чувственным, телесным, каузальным, протяженным, ставшим),  застывшим в своей длительности, а, следовательно, вневременным. Именно в этом смысле О. Шпенглер называет осуществленную (действительную) культуру природой. История, напротив, олицетворяет органическое, образное, временность, становление возможной культуры. Аналогичным образом и период цивилизации, соответствующий старости культуры, связывается с дряхлением и возвратом в «потемки перводушевной мистики, назад в материнское лоно, в могилу» [7, с. 174].  

Таким образом, направление развития культуры в философии истории Н. Данилевского и О. Шпенглера  можно выразить в общей схеме «природа – история – природа», предполагающей   движение от бессознательной чисто этнографической формы быта (потемок перводушевной мистики) к обретению исторической индивидуальности и возврату в материнское лоно, в могилу.   

В рамках обозначенного концептуального каркаса оригинальным образом решаются проблемы типологии культур, исторического прогресса, границ истории, исторических и неисторических народов и др. [5] что, однако, уже выходит за пределы темы данной статьи.

Список литературы

1. Губман Б.Л. Западная философия культуры 20 века – Тверь: Леан, 1997. – 288 с.
2. Данилевский Н. Россия и Европа. - М.: Книга, 1991. – 574 с.
3. Дубнов А.П. «Падение Запада» и глобальные проблемы человечества. -  Шпенглер О. Закат Европы. - Новосибирск: ВО «Наука», 1993. – С. 5-33.
4. Ельчанинов В.А. Негативная методология науки. Монография. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2012. – 90 с.
5. Федюкин В.П. Горизонты философско-исторической рефлексии. Монография. - Барнаул: Изд-во Алт. ун-та,  1999. – 213 с.
6. Федюкин В.П. Методологические проблемы философии всемирной истории. Монография. – Барнаул: ИП Колмогоров И.А., 2016. – 116 с. 
7. Шпенглер О. Закат Европы. - Новосибирск: ВО «Наука», 1993. - 592 с.

References

1. Gubman B.L. Zapadnaya filosofiya kul'tury 20 veka [The Western philosophy of culture of the 20th century]. Tver, Lean Publ., 1997.  288 p. (In Russ.)

2. Danilevsky N. Rossiya i Evropa [Russia and Europe]. Moscow, Kniga Publ., 1991. 574 p. (In Russ.)

3. Dubnov A.P. «Padenie Zapada» i global'nye problemy chelovechestva ["The Fall of the West" and the global problems of mankind].  Spengler O. Zakat of Europe. Novosibirsk, in "Science", 1993. pp. 5-33. (In Russ.)

4. El'chaninov V.A. Negativnaya metodologiya nauki [The negative methodology of the science]. Barnaul, ASU Publ., 2012. 90 p. (In Russ.)

5. Fedyukin V.P. Gorizonty filosofsko-istoricheskoy refleksii [The Horizons of the philosophical and historical Reflection].  Barnaul, ASU Publ., 1999. 213 p. (In Russ.)

6. Fedyukin V.P. Metodologicheskie problemy filosofii vsemirnoy istorii [The methodological problems of the philosophy of world history]. Barnaul, Kolmogorov Publ., 2016. 116 p. (In Russ.)

7. Spengler O. Zakat Evropy [The Sunset of Europe].  Novosibirsk, Nauka Publ., 1993. 592 p. (In Russ.)