ПОНИМАНИЕ СУЩНОСТИ И ПРЕДНАЗНАЧЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА В НЕОРТОДОКСАЛЬНЫХ НАПРАВЛЕНИЯХ ДРЕВНЕИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. (Черданцева И.В.)

УДК 1 (091)

ПОНИМАНИЕ СУЩНОСТИ И ПРЕДНАЗНАЧЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА В НЕОРТОДОКСАЛЬНЫХ НАПРАВЛЕНИЯХ ДРЕВНЕИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ.

Черданцева И.В.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет» Адрес: 656049, Россия. г. Барнаул. пр-т Ленина. 61а.

Заведующая кафедрой социальной философии, онтологии и теории познания Алтайского государственного университета, доктор философских наук

Аннотация. Цель статьи заключается в изучении понимания сущности и предназначения человека в трех главных неортодоксальных направлениях древнеиндийской философии – джайнизме, буддизме, материализме. Данное исследование актуально для философской антропологии вследствие его обращенности к важнейшим философско-антропологическим вопросам, имеющим непосредственное отношение к человеческой жизни. Применение герменевтического подхода позволило выявить черты сходства и отличия в трактовке человеческой сущности и предназначения человека в трех разных  системах философствования, предлагающих оригинальные самостоятельные концепции. В качестве основных результатов исследования следует выделить выводы о сходстве идей буддизма и материализма, касающихся отрицания существования человеческой души как вневременной самостоятельной субстанции, и об отличии этих идей от представлений джайнизма, настаивающих на утверждении души как вечной нематериальной субстанции. Также следует обратить внимание на то, что, несмотря на разное понимание сущности человека, джайнисты и буддисты имеют похожие взгляды относительно его предназначения, которые не разделяют материалисты.  Новизна работы связана не только с проведением сравнительного анализа антропологических концепций данных направлений, но и с выявлением причин сходства и различия этих концепций.

Ключевые слова: философская антропология, неортодоксальные философские направления древней Индии, сущность  человека, предназначение человека, ранний буддизм, джайнизм, древнеиндийские материалисты (чарваки и локаятики).

THE COMPREHENSION OF HUMAN ESSENCE AND HUMAN MISSION IN THE UNORTHODOX DIRECTIONS OF THE ANCIENT INDIAN PHILOSOPHY

Cherdanceva I.V.

Altay State University. 656049, Russia, Barnaul, 61A Lenin Avenue.

Abstract. The purpose of this article is to study the comprehension of human essence and human mission in the three main unorthodox directions of ancient Indian philosophy - Jainism, Buddhism, materialism. This study is topical for modern philosophical anthropology because it refers to the most important philosophical and anthropological questions that are directly related to human life. These fundamental questions are relevant for all time. The author of the article uses the hermeneutic approach as the leading methodological principle. The use of this approach allows the author to identify the features of similarity and difference in the interpretation of  human essence and human mission in three different systems of philosophizing. The first important result of this study is the conclusion about the similarity of the ideas of Buddhism and materialism that deny the existence of а human soul as an eternal independent substance (these ideas differ from Jainism’s beliefs about the existence of an eternal soul). The second important result of this study is the conclusion that Jainists and Buddhists have similar views on the mission of a man and these views are not supported by materialists. The novelty of the research is connected with conducting a comparative analysis of the anthropological concepts of these directions and with the identification of the causes of similarity and difference of these concepts.

Key words: philosophical anthropology, the unorthodox philosophical directions of ancient India, human essence, human mission, early Buddhism, Jainism, the ancient Indian materialists.

Неортодоксальные философские течения древней Индии начинают процесс своего формирования и развития в эпический период, который традиционно ограничивается 600 гг. до н.э. и 200 гг. н.э. Этот период рассматривается историками индийской философии как время ярких философских открытий и бурных дискуссий, характерных не только для признающих авторитет вед шести главных философских школ, но и для трех важнейших неортодоксальных направлений индийской мысли, открыто выступающих против того понимания мира и человека, который предлагается в упанишадах. «Мы не можем достаточно полно описать многообразие веяний того времени. Люди остро переживали противоречия, ощущаемые во внешнем и внутреннем мире. Это был век, полный удивительных аномалий и контрастов... Это была эпоха чарваков, а равно и эпоха буддистов... Отстаивая право свободного исследования, интеллектуальное пробуждение века ослабило силу традиционного авторитета и способствовало выявлению истины. Сомнение больше не рассматривалось как нечто опасное» [5, с. 228].

 Несмотря на идейные различия и разворачивающиеся вследствие этих различий оживленные диспуты между мыслителями ньяйи, вайшешики, санкхьи, йоги, пурва-мимансы и веданты, представления данных даршан о сущности и предназначении человека являются достаточно близкими. Очевидно, что эта близость обусловлена ортодоксальным характером этих школ и признанием существования абсолютной реальности в качестве первоисточника и первопричины феноменального мира, характеризующего пространственно-временными границами и причинно-следственными связями. И хотя сущность человека обозначается в ортодоксальных философских течениях с помощью разных терминов (главным образом, «атман» и «пуруша»), да и сами термины в зависимости от течений имеют разную смысловую окраску, тем не менее, везде признается абсолютная, вечная и совершенная природа человеческой сущности. Соответственно, и предназначение человека трактуется в шести даршанах сходным образом, и оно связывается с развитием высших интуитивных способностей, позволяющих человеку освободиться от иллюзий феноменальной реальности и достичь истинного знания.

Можно предположить, что подобное единомыслие вряд ли окажется возможным для неортодоксальных философских направлений: древнеиндийского материализма (или школы чарваков и локаятиков), джайнизма и буддизма. Данное предположение основывается на том, что, выступая против авторитета вед, каждое течение разрабатывает свою собственную концептуальную систему, призванную либо усомниться в существовании абсолютной природы человека, либо предложить ее новую трактовку. В то же время нельзя отрицать и того, что возможны и области пересечения философских взглядов материалистов, джайнистов и буддистов вследствие отрицания ими идей упанишад. Именно поэтому, с нашей точки зрения, представляется интересным проведение сравнительного анализа представлений о сущности и предназначении человека, развиваемых неортодоксальными философами. Само собой разумеется, что в рамках данной статьи подробное сравнительное исследование данных представлений провести нельзя, однако, наверное, можно попытаться нарисовать его некоторый общий контур, что мы и попытаемся сделать.

Самое первое, что привлекает внимание, – это то, что в решении вопроса о сущности человека буддизм и древнеиндийский материализм имеют больше сходства, чем буддизм и джайнизм. Эти сходство обнаруживается в отрицании существования души как самостоятельной субстанции как чарваками, так и ранними буддистами, чего нельзя сказать о джайнистах, выделяющих субстанциальный характер дживы как носителя человеческой сущности. (Термин «джива» чаще всего в джайнизме связывается с понятием души, хотя при этом допустимы и другие его значения, о чем пишет С. Радхакришнан: «В джайнистских произведениях слово «джива» употребляется в разных смыслах; оно обозначает жизнь, жизнеспособность, душу и сознание» [5, с. 271]).   

Итак, какие же аргументы приводят древнеиндийские материалисты для того, чтобы доказать отсутствие существования вечной души в человеке? И что тогда они выделяют в качестве сущностной основы человека?  

Мадхавачарья в трактате «Сарва-даршана-самграха» пишет: «В этой школе [признаются] четыре элемента... И именно из этих четырех элементов возникает сознание, подобно тому, как при смешении кинвы и других [веществ] возникает опьяняющая сила. В выражениях «я полный», «я тонкий» [«я» и его свойства] относятся к одному и тому же субъекту. А поскольку полнота и т.д. связана только с телом, только оно есть душа, и ничто иное» [6, с. 586]. Четыре первоэлемента – земля, вода, воздух и огонь – являются, по мнению материалистов, материальными субстанциями, лежащими в основании чувственно воспринимаемого мира, из которых и формируются все феномены, в том числе и человеческое тело. Душа человека не имеет самостоятельного субстанциального основания, она – лишь своеобразный продукт тела (а оно – порождение материальных субстанций), и после смерти тела наступает и смерть души. «Нет нужды рассматривать душу как нечто отличное от тела... Мы не имеем доказательств раздельного существования души и тела. Мы не видим я без тела... Сознание неизменно связано с телом. Поэтому оно само является телом. Человек есть то, что он ест» [5, с. 234-235]. Следовательно, если говорить о сущности человека, то чарваки и локаятики отрицают существование души как абсолютной реальности в силу отсутствия доказательств раздельного существования души и тела, причем тело рассматривается древнеиндийскими материалистами как изменчивый феномен с ограниченным сроком существования, но сами первоэлементы считаются вечными.

Ранний буддизм тоже отрицает существование души как самостоятельной вечной субстанции, но, по сравнению с древнеиндийскими материалистами, руководствуется при этом другими соображениями. Трактуя реальность как  единый изменяющийся по закону причинно-следственных связей поток мгновенных состояний, представители раннего буддизма считают возможным вести речь о человеке как об изменяющемся каждое мгновение комплексе, состоящем из пяти групп психофизических элементов, или пяти скандх. «Каждая личность, как и всякая вещь, это синтез, соединение. Буддисты называют это соединение санскарой, организацией. Во всех индивидах без исключения соотношение составных частей вечно изменяется. Оно никогда не бывает тем же самым для двух последовательных мгновений. Человек – это живой непрерывный комплекс, не остающийся одним и тем же в течение двух мгновений и, тем не менее, продолжающийся в бесконечном числе существований, не будучи полностью отличен сам от себя» [5, с. 325].  Первая скандха – рупа – включает в себя материальные и чувственно воспринимаемые телесные характеристики. Вторая скандха – ведана – является скандхой так называемых внутренних ощущений, к которым относятся ощущения приятного, неприятного, нейтрального. Третья скандха – санджня –  отвечает за процесс чувственного и рационального познания, в четвертую скандху, называющуюся самскары  (или санскары), входят проявления воли и побудительные импульсы, а пятая скандха – виджняна – обозначается как скандха сознания.

Данные скандхи не признаются в раннем буддизме в качестве субстанций, при этом также не признается субстанциальный характер элементов, образующих скандхи, или дхарм. Дхармы, как неделимые элементы психофизического опыта, мгновенны, и их статус описывается в буддистской литературе неоднозначно: с одной стороны, они выделяются как элементарные бытийственные структуры, с другой стороны, они выступают как элементы языка описания феноменального мира. Понимание дхарм как элементарных языковых структур приводит к выводу о том, что в буддизме индивидуальное «Я» является только именем, обозначающим упорядоченную комбинацию пяти групп мгновенных элементарных психофизических состояний – дхарм.

Трактовка человека как изменяющегося комплекса скандх приводит представителей раннего буддизма к отрицанию существования души как неизменной субстанции, и, в какой-то мере, это отрицание сближает позиции буддистов и материалистов. Однако причины данного отрицания различны.  Чарваки и локаятики, отвергая самостоятельный субстанциальный характер души, признают наличие четырех постоянных материальных субстанций, из которых образуется человеческое тело, а ранний буддизм вообще не выделяет никаких сущностных субстанциальных форм человеческого бытия – ни материальных, ни идеальных (поскольку дхармы, имеющие мгновенный характер, не являются субстанциями).

 Джайнизм, в отличие от материализма и буддизма, сущность человека связывает с его душой, или дживой, являющейся самостоятельной субстанцией. Наряду с понятием дживы в сочинениях джайнистов (например, в работах Кундакунды) часто встречается термин «атман» (свойственный для ортодоксальных школ). Н.А. Железнова объясняет это следующим образом: «при характеристике сансарного бытия души чаще употребляется jiva, тогда как слово atman используется предпочтительно в тех случаях, когда речь идет о душе, освободившейся от кармической зависимости» [2, с. 81]. Историк индийской философии С. Радхакришнан в самом понятии «джива» выделяет два значения, относящихся к душе эмпирического индивида и душе человека, уничтожившего все виды карм и достигшего просветления: «Ясно, что джива в смысле освобожденного означает чистый субъект, который прост и негреховен. Это соответствует Атману упанишад — ... самосуществующему, неизменному субъекту, предшествующему всякому познанию, чувству и воле. Применительно к нечистому саншарину джива является эмпирической категорией, определяемой жизнью» [5, с. 271]. Несмотря на разные значения, можно сказать о том, что джива в своей чистой субстанциальности и есть атман. Это следует из характеристики дживы, приведенной Кундакундой в «Нияма-саре»: «Души, пребывающие в сансаре, следует познавать как бестелесные, вечные, сверхчувственные, незапятнанные, чистые атманы» [3, с. 256]. Кундакунда советует каждому человеку «осознать свой собственный атман, свободный от вызванных влиянием кармы атрибутов и модусов... У души нет ни уровней временной связанности, ни уровней материальной, ни уровней пространственной, ни уровней воздействующей [связанности], ни уровней действия [кармы]... У души нет ни блуждания по четырем классам существования, ни рождения, старости, смерти, болезни, боли... Атман свободен от всех оков, бесстрастен, совершенно свободен от любых недостатков, лишен боли, желания, гнева, гордыни, веселья... Знай, что душа лишена вкуса, цвета, запаха, звука, не проявлена, не воспринимаема с помощью [внешних] признаков, имеет атрибут сознания, неопределенную форму»  [3, с. 255-256].

Несмотря на то, что джива является изначально совершенной, на феноменальном уровне проявлению совершенства дживы препятствует ее связанность с материальной субстанцией – пудгалой, и в первую очередь, с кармической материей. Отсюда следует, что человек, стремящийся к познанию своей истинной сущности, должен очистить эмпирическую дживу, воплощенную в человеческом теле, от загрязнений кармы всех видов. Путь, предназначенный доля этого, предполагает выбор джайнистами достаточно строгого аскетического образа жизни, связанного и с телесными ограничениями, и со строгими морально-этическими правилами. (Например, простое передвижение последователя джайнизма в пространстве физического мира (не говоря уже о сложных процессах развития высших интуитивных способностей) вызывает трудности, так как выполнение обета ахимсы приводит к тому, что джайнский монах вынужден разметать перед собой дорогу и носить марлевую повязку на лице для того, чтобы не причинить вреда ни одному живому существу).

Предназначение человека в буддизме так же, как и в джайнизме, заключается в достижении истинного знания и состояния просветления, однако путь, приводящий к данному состоянию, у буддистов выглядит не столь радикально, как у джайнистов. Четвертая Благородная Истина о существовании Благородного Восьмеричного Пути, трактует его как серединный путь, свободный от крайностей аскезы в отношении своей жизни. Можно предположить, что отказ от жесткого аскетизма связан у буддистов с отрицанием существования постоянного «Я» как отдельной субстанции, чего нельзя сказать о джайнистах, настаивающих на понимании субстанциального характера дживы и требующих ее освобождения от всех видов кармической материи и всех видов кармических дефектов. Образно говоря, карма, прилипшая к дживе, должна быть устранена с помощью усилий разного рода для того, чтобы джива вернулась к своему первоначальному совершенному свету. Буддизм же, трактующий человека как процесс бесконечных изменений скандх, не может выделить никаких постоянных структур человеческого бытия, которые должны быть очищены, а предлагает человеку избавиться от авидьи, или незнания, для того, чтобы разрушить иллюзорное представление о существовании индивидуальности. Это не значит, что процесс избавления от авидьи не предполагает никаких усилий (стадии Благородного Восьмеричного Пути являются их своеобразной демонстрацией), но эти усилия свободны от чрезмерной активности и чрезмерной категоричности, характерных для аскетического пути.

Чарваки и локаятики, в отличие и от буддистов, и от джайнистов, предназначение человека связывают не с разрушением авидьи как незнания и выбором определенного пути достижения нирваны, а с признанием того, что существующий феноменальный мир является единственно возможной истинной реальностью. Следствием такого признания становится не только отрицание существования вечной души, но и понимание человека как существа, главной целью жизни которого становится получение удовольствий самого разного уровня, начиная от чувственных наслаждений и заканчивая изысканными эстетическими переживаниями. Страдание, от которого стремятся избавятся представители джайнизма и, особенно, буддизма, не имеет существенного значения для материалистов и они полагают, что «не следует из боязни страданий отвергать удовольствия, к которым мы склонны. Ведь не перестает же человек высевать рис только из-за того,  что имеются дикие животные, которые могут вытоптать его. И не отказывается же он готовить пищу из-за того, что имеются нищие, которые будут просить своей доли» [6, с. 584-585].  

Подводя итоги нашего исследования, мы можем сделать заключительный вывод о том, что понимание сущности человека в джайнизме сильно отличается от ее трактовки в буддизме и материализме. Джайнисты полагают, что сущность человека заключена в его вечной и совершенной душе (характеристики которой совпадают с атманом и пурушей ортодоксальных школ), а древнеиндийские материалисты и буддисты сходны в своем отрицании вечной и неизменной сущностной субстанции человека, но при этом причины данного отрицания являются разными. Чарваки и локаятики в качестве вечных выделяют только материальные первоэлементы, а буддисты вообще не признают существования субстанций и обращают внимание на мгновенный характер дхарм, формирующих изменчивые состояния человеческой жизни. В трактовке же предназначения человека более близкими оказываются буддисты и джайнисты, связывая это предназначение с выбором особого способа жизни, освобождающего человека от страдания (и в предельном виде – от сансарических воплощений) и предусматривающего получение истинного знания о реальности. Чарваки и локаятики радикально отличаются в своем понимании предназначения человека не только от буддистов и джайнистов, но и вообще от всех направлений древнеиндийской философии, полагая, что со смертью человеческого тела прекращается жизнь человеческой души, и поэтому единственная цель жизни человека – это не освобождение от страданий, а погоня за удовольствиями и поиск наслаждений самого разного рода и вида.

Список литературы

1. Генон Р. Размышления об индуизме. - М.: Олита, 2003. – 116 с.
2. Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. – М.: Вост. Лит, 2005. – 343 с.
3. Кундакунда. Нияма-сара. – Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. – М.: Вост. Лит, 2005. – С. 252-267.
4. Методологические проблемы социально-гуманитарного познания. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2013. – 210 с.
5. Радхакришнан С. Индийская философия. Т.1. – М.: «Миф», 1993. – 624 с.
6. Сарва-даршана-самграха. – Антология мировой философии: Древний Восток. Мн.: Харвест, М.: ООО «Издательство АСТ», 2001. – С.583-591.
7. Томпсон М. Восточная философия. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000. - 384 с.
8. Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. – М: Селена, 1994. - 416 с.
9. Черданцева И.В. К вопросу об основаниях философско-антропологического дискурса. – Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. - 2017. – Вып. 1. – С. 29-34. DOI: 10.17072/2078-7898/2017-1-29-34
10.  Черданцева И.В., Апполонова Ю.С. Метафизическое вопрошание: специфика и перспективы. – Вестник Челябинского государственного университета. – 2017. - № 7 (403). – Философские науки. – Вып. 45. – С. 6-11.
11.  Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей: мистика и этика: пер. с нем. – М.: Алетейя, 2002. – 287 с.
12.  Cherdanceva I., Serdjuk T., Seredinskaja L., Medvedeva T., Butina A. The search of foundations of philosophical anthropology: problems and perspectives. 3rd International Multidisciplinary Scientific Conference on Social Sciences and Arts SGEM 2016, Apr 06-09. Vienna, 2016, Book 3, Vol.1, pp. 819-824. DOI: 10.5593/SGEMSOCIAL2016/HB31/S03.108  

References

1. Chatterdgi S, Datta D. Indijskaja filosofija [Indian philosophy]. Moscow, Selena Publ., 1994. 416 p. (In Russ.)
2. Cherdanceva I., Serdjuk T., Seredinskaja L., Medvedeva T., Butina A. The search of foundations of philosophical anthropology: problems and perspectives. 3rd International Multidisciplinary Scientific Conference on Social Sciences and Arts SGEM 2016, Apr 06-09. Vienna, 2016, Book 3, Vol.1, pp. 819-824. DOI: 10.5593/SGEMSOCIAL2016/HB31/S03.108
3. Cherdanceva I.V. The problem of foundations of philosophical anthropological discourse. Perm University Herald. Series «Philosophy. Psychology. Sociology». 2017. Iss.1, pp. 29-34. DOI: 10.17072/2078-7898/2017-1-29-34. (In Russ.)
4. Cherdanceva I.V., Appolonova Ju.S. Metafizicheskoe voproshanie: specifika i perspektivy [Metaphysical inquiry: specifics and prospects]. Vestnik Cheljabinskogo gosudarstvennogo universiteta [Bulletin of Chelyabinsk State University]. 2017. No 7 (403). Filosofskie nauki. [Philosophy Sciences]. Iss. 45. pp. 6-11. (In Russ.)
5. Genon R. Razmyshlenija ob induizme [Thinking about Hinduism]. Moscow, Olita Publ., 2003. 116 p. (In Russ.)
6. Kundakunda. Nijama-sara [Nijama-sara]. Zheleznova N.A. Uchenie Kundakundy v filosofsko-religioznoj tradicii dzhajnizma [The doctrine of Kundakunda in the philosophical and religious tradition of Jainism]. Moscow, Vost. Lit. Publ., 2005. pp. 252-267. (In Russ.)
7. Metodologicheskie problemy social''no-gumanitarnogo poznanija [The methodological problems of social and humanitarian cognition]. Barnaul, Izdatel'stvo altajskogo gosudarstvennogo universiteta Publ., 2013. 210 p. (In Russ.)
8. Radhakrishnan S. Indijskaja filosofija. T. 2. [Indian philosophy. Vol. 1]. Moscow, Mif Publ., 1993. 624 p. (In Russ.)
9. Sarva-darshana-samgraha. [Sarva-darshana-samgraha]. Antologija mirovoj filosofii: Drevnij Vostok [Anthology of world philosophy: Ancient East]. Minsk, Harvest Publ., Moscow, OOO «Izdatel'stvo AST» Publ., 2001. pp. 575-583. (In Russ.)
10. Shvejcer A. Mirovozzrenie indijskih myslitelej: mistika i jetika [The world view of Indian thinkers: mysticism and ethics]. Moscow, Aletejja Publ., 2002. 287 p. (In Russ.)
11. Thompson M. Vostochnaja filosofija [Eastern philosophy]. Moscow, FAIR-Press Publ., 2000. 384 p. (In Russ.)
12. Zheleznova N.A. Uchenie Kundakundy v filosofsko-religioznoj tradicii dzhajnizma [The doctrine of Kundakunda in the philosophical and religious tradition of Jainism]. Moscow, Vost. Lit. Publ., 2005. 343 p. (In Russ.)

Сведения об авторе

Черданцева Инна Владимировна, доктор философских наук, заведующая кафедрой социальной философии, онтологии и теории познания Алтайского государственного университета.

Cherdantceva Inna Vladimirovna, Doctor of Philosophy, the head of the chair of social philosophy, ontology and theory of knowledge, Altay State University.