ВОПРОС О СМЫСЛЕ ЖИЗНИ КАК ОСНОВАНИЕ ДЛЯ ВЫЯВЛЕНИЯ СВЯЗИ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ С ЖИЗНЬЮ ФИЛОСОФА В ТВОРЧЕСТВЕ С.Л. ФРАНКА. Черданцева И.В., Хорошавин А.Е.

УДК 101

ББК 87.3(2)6

ВОПРОС О СМЫСЛЕ ЖИЗНИ КАК ОСНОВАНИЕ ДЛЯ ВЫЯВЛЕНИЯ СВЯЗИ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ С ЖИЗНЬЮ ФИЛОСОФА В ТВОРЧЕСТВЕ С.Л. ФРАНКА.

Черданцева И.В., Хорошавин А.Е.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Заведующий кафедрой философии и политологии, доктор философских наук

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Магистрант 2 курса  по направлению подготовки «Философия»

Один из важнейших вопросов, относящийся к выявлению специфики философского знания, – это  вопрос о том, должен ли философский дискурс быть связан с жизнью философа (и если да, то каким образом), или он имеет самостоятельный и самодостаточный характер. В истории философской мысли этот вопрос нередко становится предметом серьезных дискуссий, служащих иногда отправной точкой для появления разработанных концептуальных подходов (к которым относится, например, подход предложенный П. Адо в его работах [1; 2; 3]). С нашей точки зрения, одно из интересных решений этого вопроса может быть найдено, если мы обратимся к философским идеям представителя русской религиозной философии С.Л. Франка. Несмотря на то, что у С.Л. Франка нет специальных работ, посвященных прямому осмыслению взаимосвязи философского дискурсивного знания и бытия философа в мире, мы считаем, что его работа «Смысл жизни» позволяет реконструировать эту взаимосвязь и определить ее важнейшие характеристики.

 Очевидно, что если под миром понимается бессмысленный эмпирический мир (а русский мыслитель предлагает именно такую трактовку мира), то поиск связи философского знания с жизнью философа в этом мире переходит в поиск смысла жизни, поскольку если философ, как и другие люди, погружен в бессмысленную суету временного эмпирического существования, то его жизнь этим и ограничивается, становясь бессмысленной и никак не соотносясь с вечными истинами, которые он может усматривать в своём философствовании. Однако признание бессмысленности жизни «заключает в себе внутреннее логическое противоречие. А именно, оно противоречит тому простому, очевидному и именно по своей очевидности обычно не замечаемому факту, что мы понимаем и разумно утверждаем эту бессмысленность. Раз мы понимаем и разумно утверждаем её, значит, не всё на свете и не всецело бессмысленно; есть, по крайней мере, осмысленное познание – хотя бы познание одной лишь бессмысленности мирового бытия. Раз мы ясно видим нашу слепоту, значит, мы все же не совсем слепы, но в то же время и зрячи. Существо, абсолютно и всецело лишённое смысла, не могло бы сознавать свою бессмысленность. Если бы мир и жизнь были сплошным хаосом слепых, бессмысленных сил, то в них не нашлось бы существа, которое это сознавало и высказывало бы» [10, c. 97].

Само вопрошание о смысле, вне зависимости от ответа, уже является связью между жизнью и знанием, не только первичным универсальным духовным упражнением, но и специфически философским делом, а точнее, неделанием. «Чтобы искать смысл жизни — не говоря уже о том, чтобы найти его, – надо прежде всего остановиться, сосредоточиться и ни о чём не «хлопотать». Вопреки всем ходячим оценкам и человеческим мнениям, неделание здесь действительно важнее самого важного и благотворного дела, ибо неослепленность никаким человеческим делом, свобода от него есть первое (хотя и далеко не достаточное) условие для искания смысла жизни» [10, c. 81].

Так философское вопрошание (или, другими словами, вопрошание о смысле, вопрошание на уровне смыслов) демаркируется от других возможных видов вопрошания. Человек обусловлен своей деятельностью, погружен в витальные заботы, и эта обусловленность является серьезной помехой на пути к смыслу, хотя очень многие люди пытаются найти смысл своей жизни именно в этой погруженности в мирскую деятельность, или, иными словами, они надеются отыскать смысл жизни в самой жизни.  С.Л. Франк, специально останавливаясь на анализе позиции, провозглашающей ценность жизни самой по себе, выделяет две очевидные причины, согласно которым данная позиция не может быть признана состоятельной. Первая причина заключается в перевесе страданий, переживаемых человеком в течение жизни, над радостями и удовольствиями, сопровождающими процесс человеческого существования.  Вторая причина связана с тем, что «жизнь, по самому своему существу, есть не неподвижное пребывание в себе, самодовлеющий покой, а делание чего-то или стремление к чему-то; миг, в который мы свободны от всякого дела или стремления, мы испытываем как мучительно-тоскливое состояние пустоты и неудовлетворённости. Мы не можем жить для жизни; мы всегда – хотим ли мы того или нет – живём для чего-то… Отсюда получается … мучительный заколдованный круг: … мы живём, чтобы трудиться над чем-то, стремиться к чему-то, а трудимся, заботимся и стремимся – для того, чтобы жить. И, измученные этим кружением в беличьем колесе, мы ищем «смысла жизни» – мы ищем стремления и дела, которое не было бы направлено на простое сохранение жизни, и жизни, которая не тратилась бы на тяжкий труд её же сохранения» [10, c. 84].

Философское вопрошание происходит не на витальном уровне, а тогда, когда человек совершает прыжок из замкнутого круга целей и средств. Философ – это, в первую очередь, тот, кто говорит «Нет», тот, кто занимает эксцентрическую позицию. В контексте подхода С.Л. Франка «взгляд свысока», выделенный П. Адо как один из видов духовных упражнений, является неотъемлемой частью любого философского опыта, так как без подобной отделенности от эмпирического мира человек останется погруженным в дурную бесконечность делания, изнутри которой невозможен вопрос о смысле, в том числе по причине его неизбежного искажения, неизбежной подмены.

С.Л. Франк показывает эту подмену на примере вопроса «что делать?», когда данный вопрос, первоначально направленный как раз на поиск смысла, подменяется иллюзией, уводящей из области смыслов в область целей и средств. «Искать недостающего смысла жизни в каком-либо деле, в свершении чего-то, значит впадать в иллюзию, как будто человек сам может сотворить смысл жизни своей... Хлопочет ли человек о богатстве, славе, любви, о куске хлеба для себя самого на завтрашний день, или он хлопочет о счастии и спасении всего человечества – его жизнь одинаково бессмысленна; только в последнем случае к общей бессмысленности присоединяется ещё лживая иллюзия, искусственный самообман» [10, c. 81]. Действительно, когда вопрос о смысле жизни заменяется вопросом о том, что человек должен делать для спасения мира и переделывания жизни за счет придания ей смысла только человеческими силами, поиск смысла переходит в искаженную плоскость и начинает осуществляться в неверном направлении безмерного раздувания ложного самомнения человеческого «Я». Именно поэтому вопрос «"что делать?" правомерно значит только: "как жить, чтобы осмыслить и через то незыблемо утвердить свою жизнь?" Другими словами, не через какое-либо особое человеческое дело преодолевается бессмысленность жизни и вносится в неё смысл, а единственное человеческое дело только в том и состоит, чтобы вне всяких частных, земных дел искать и найти смысл жизни» [10, c. 83].

Вопрос о нахождении смысла, об усматривании смыслов, переходит либо в отказ от его поисков (как это, например, происходит в концепции древнеиндийских материалистов – чарваков-локаятиков (чей лозунг «ешь, пей, веселись» провозглашает «жизнь ради жизни»)), либо в противоречивую в самой себе попытку сконструировать смысл через деятельность, внутренняя бессмысленность которой и натолкнула на само вопрошание о смысле. «Мир не может сам себя переделать, он не может, так сказать, вылезть из своей собственной шкуры или – как барон Мюнхгаузен – самого себя вытащить за волосы из болота, которое вдобавок здесь принадлежит к нему самому, так что он тонет в болоте только потому, что болото это таится в нём самом. И потому человек, как часть и соучастник мировой жизни, не может сделать никакого такого "дела ", которое спасало бы его и придало смысл его жизни» [10, c. 81].

В противовес попыткам найти смысл в жизни или в преобразующей мир деятельности, С.Л. Франк утверждает, что «"Смысл жизни" … должен мыслиться во всяком случае как некое вечное начало; всё, что совершается во времени, всё, что возникает и исчезает, будучи частью и отрывком жизни как целого, тем самым никак не может обосновать её смысла. Всякое дело, которое делает человек, есть нечто производное от человека, его жизни, его духовной природы; смысл же человеческой жизни во всяком случае должен быть чем-то, на что человек опирается, что служит единой, неизменной, абсолютно прочной основой его бытия» [10, c. 81].

«Взгляд свысока» как «неделание» важен для понимания принципиальной временности любого делания и его продуктов. Для усматривания вечных истин вначале надо избавиться от иллюзий, которые выдают себя за них. Эксцентрическая позиция по отношению к повседневной суете характерна для всех философов, в том числе и сосредоточенных на создании дискурса. Но позиция С.Л. Франка более радикальна, поскольку любую мирскую деятельность саму по себе он рассматривает как бессмысленную. Его идеал – это подвижник. Русский мыслитель призывает к отказу от деятельности, направленной на удовлетворение витальных интересов, причем полный отказ с его точки зрения является наиболее полезным, так как только через подвижничество можно увеличить добро. Он пишет: «добывает и накопляет добро только подвижник – и каждый из нас лишь в той мере, в какой он есть подвижник и посвящает свои силы внутреннему подвигу. Поэтому молитвенный и аскетический подвиг есть не "бесплодное занятие", ненужное для жизни и основанное на забвении жизни, – оно есть в духовной сфере единственное производительное дело, единственное подлинное созидание или добывание того питания, без которого все мы обречены на голодную смерть. Здесь – не праздная созерцательность, здесь – тяжкий, "в поте лица", но и плодотворный труд, здесь совершается накопление богатства; и это есть поэтому основное, существенное дело каждого человека – то первое производительное дело, без которого останавливаются и становятся бессмысленными все остальные человеческие дела» [10, c. 119-120].

Вообще в рамках выдвинутой П. Адо концепции, рассматривающей связь философского знания с жизнью философа через призму духовных упражнений, позиция недеяния может проявляться в жизни философа через духовные практики, затрагивая дискурс лишь косвенно. Но согласно подходу С.Л. Франка, подобного проявления будет не достаточно, наоборот, дискурс, который не исходит из отправной точки недеяния, не может быть признан философским. Так, например, по мнению русского философа, традиционно считающийся философским дискурс о социальных изменениях, направленных на постройку светлого будущего (или на предугадывание будущего темного), – это не философский дискурс ввиду того, что он способствует впадению в иллюзию.

В этом позиция С.Л. Франка схожа с позицией буддизма. Учение о мгновенном, то есть о принципиально временном характере реальности, а также учение о необходимости избавления от авидьи, являются первоначалами и краеугольными камнями и буддизма в целом, и философского дискурса в частности. При этом, в авидье, как в иллюзии наличия постоянных форм, и в невыполнимом желании через деятельность эти формы сохранять и приумножать, буддизм видит первопричину страданий, подобно тому, как С.Л. Франк видит в такого рода иллюзии и в такого рода желании причину неосмысленности жизни, неудач в её осмыслении. С точки зрения и С.Л. Франка, и Будды, и ортодоксальных индийских философов, мы, «закрыв глаза покрывалом майи», в лучшем случае занимаемся умножением возможности прорыва к смыслу на ноль, в худшем – на отрицательные значения, увеличивая зло и страдания. Наилучший же способ увеличить добро (избавиться от страданий) – стать подвижником (просветлённым).

Итак, как мы показали, в подходе С.Л. Франка одна из основ философского знания – это то, что философ не продает вечные истины за тридцать сребреников эмпирического мира. Однако в таком случае вновь возникает вопрос о том, как вечные истины связаны с жизнью философа. Связаны ли они только отрицательным образом через недеяние, или же между жизнью и знанием наличествует положительная связь? В последнем вопросе мы не можем не согласиться с мыслью С.Л. Франка о том, что вечные истины должны быть напрямую связаны с жизнью философа как основы этой жизни. Пытаться искать какие-то другие вечные истины – настолько же бессмысленно, насколько пытаться искать смыслы во временных и преходящих вещах. «Ведь если мы верим в смысл нашей жизни или хотим его обрести, то это во всяком случае означает … что мы предполагаем найти в нашей жизни какую-то ей самой присущую абсолютную цель или ценность, а не только средство для чего-то другого. Жизнь подъяремного раба, конечно, осмысленна для рабовладельца, который употребляет его как рабочий скот, как орудие своего обогащения; но, как жизнь, для самого раба, носителя и субъекта живого самосознания, она, очевидно, абсолютно бессмысленна, ибо целиком отдана служению цели, которая сама в состав этой жизни не входит и в ней не участвует» [10, c. 80].

 Но какие же вечные истины лежат в основе нашей жизни и откуда они берутся, каков источник их происхождения? Для С.Л. Франка, как представителя метафизики конкретного всеединства, совершенно очевидно, что источник вечных истин будет совпадать с источником жизни, при этом тоже вечной. Кроме этого, сам этот источник будет также тождественен единой и единственной Истине, вечному Благу, абсолютному бытию, Богу. «Благо, совершенная жизнь, полнота и покой удовлетворённости и свет истины есть одно и то же, и в нём и состоит "смысл жизни". Мы ищем в нём и абсолютно твёрдой основы, подлинно-насыщающего питания, и озарения, и просветления нашей жизни. В этом неразрывном единстве полноты удовлетворённости и совершенной просветлённости, в этом единстве жизни и Истины и заключается искомый "смысл жизни"» [10, c. 88].

При этом служение человека Богу рассматривается не как подневольный акт служения раба своему господину, а как свободное и добровольное участие в Божественной жизни, приводящее к просветлению и к осознанию укорененности внутренней жизни человека в жизни Божественной. Следовательно, задача человека – это «найти этот истинный жизненный путь, который есть для нас и истинная Жизнь и подлинная живая Истина» [10, c. 89].

Но каким образом можно найти этот путь, на котором знание становится тождественным бытию? Может быть, стоит обратить внимание на наш опыт, и попытаться в нем найти моменты, наиболее близкие данному тождеству? В этом случае момент наименьшего противоречия между жизнью и знанием разве не будет моментом наименьшего сомнения, то есть, наибольшей очевидности? И, так как нам интересна связь именно нашего собственного бытия с Истиной, которая может придать смысл именно нашей жизни, то, значит, следует искать такой момент в нашем же внутреннем опыте. Этой дорогой, вслед за Августином, нам предлагает пойти и С.Л. Франк, указав на самоочевидность личной внутренней жизни. «Заключается ли жизненная сила в воздухе или в огне, об этом люди могут сомневаться; но кто будет сомневаться в том, что он живет, вспоминает, понимает, хочет, мыслит, знает и судит? Ведь если он сомневается, то он живет, то он вспоминает, почему сомневается, понимает, что сомневается, хочет убедиться, мыслит, знает, что ничего не знает, судит, что не должен ничего признавать без проверки» [9, c. 380].

 При этом данный момент, данный факт указывает нам отнюдь не только на очевидность нашего бытия. «Ведь в акте нашего познания не мы сами что-то делаем, и не из нас самих, как ограниченных и отдельных существ, оно рождается: мы только узнаем истину, нас озаряет свет знания, очевидность того, что истинно есть … Поэтому не наше собственное бытие, при всей его самоочевидности, есть первая и самодовлеющая очевидность; оно само не раскрывалось бы нам, мы не имели бы знания о нём, если бы в самом бытии как таковом не было начала Знания, первичного света Истины, которое во всяком человеческом знании только озаряет собою человеческую душу» [10, c. 99]. Этот свет истинного знания, неразрывно связанный с истинным бытием, имеет Божественное происхождение, он не может иметь в качестве своего источника ни преходящий характер человеческой субъективности, ни объективную данность временного эмпирического мира.  «И потому вместе с нашим собственным бытием и его самосознанием нам открывается, как его условие, самоочевидное и в себе утверждённое бытие самой Истины и наша утверждённость в ней» [10, c. 99].

 С нашей точки зрения, путь усматривания самоочевидности истинного вечного абсолютного бытия через самоочевидность внутренней жизни также характерен и для древнеиндийской ортодоксальной философской мысли. Углубляясь в созерцание собственной внутренней жизни, индийские философы обнаруживают Атман, с одной стороны, как абсолютную основу всех переживаемых ими относительных состояний, а с другой стороны, вспоминая о тождестве Брахмана и Атмана, как единственную единую абсолютную реальность. При этом индийские мыслители скажут, что для постижения Атмана нужно стать Атманом, отказавшись от иллюзорных форм нашего эго, а С.Л. Франк предложит нам «обожиться» через добровольное служение Богу, которое русский мыслитель понимает как слияние наших интересов с интересами Бога.

 Идея прямой неотъемлемой положительной связи истины и жизни, знания и бытия, развивается С.Л. Франком на протяжении всего его философского творчества, являясь своеобразным лейтмотивом этого творчества. В предисловии к своему сборнику статей, который называется «Живое знание» С.Л. Франк пишет о том, что идея живого знания составляет центральную часть его философского миросозерцания [8, c. 5].  Действительно, уже в написанной в 1915 г. работе «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» С.Л. Франк говорит о необходимости введения различия между знанием-мыслью и знанием-переживанием. Русский философ не считает себя первооткрывателем в области введения понятия «живое знание» и полагает, что он продолжает развивать уже имеющуюся традицию в осмыслении данного термина. По мнению С.Л. Франка, учение о живом знании как знании, противостоящем общепринятому пониманию знания как «чистой мысли», начинает появляться уже в трудах Фридриха Якоби и Фридриха Шеллинга, продолжая свое усовершенствование в работах русских философов-славянофилов в понятиях «целостного мышления» и  «внутреннего человека» (И.В. Киреевский, А.С. Хомяков). Размышляя в «Предмете знания» о том разрыве, который лежит между реальным фактом и суждением о нем (выделяющем идеальное отвлеченное содержание этого факта), С.Л. Франк видит возможность преодоления этого разрыва с помощью признания сверхвременного характера бытия. «Бытие … в его живой сверхвременности есть единство реальности и идеальности, т. е. единство переживания и мыслимости. Поэтому оно может уясняться не воспроизводящему знанию-мышлению, которое все превращает в только мыслимое содержание, а лишь непосредственному живому знанию как единству мышления и переживания, мыслящему переживанию. [9, c. 352].

 Каким же образом открывается нам бытие в его живой сверхвременности, или, иначе говоря, во всей его конкретной полноте временного и вечного? Очевидно, что оно не может улавливаться с помощью отвлеченной созерцательной интуиции, погружающей наше сознание во вневременное единство; оно раскрывается нам «только в живой интуиции как единстве знания и жизни. Последнее, наиболее полное знание должно быть жизнью, ибо сама истина бытия есть жизнь» [9, c. 360].

 Таким образом, согласно С.Л. Франку, именно живая интуиция и живое знание приобщают нас к абсолютному бытию. Более того, русский философ считает нужным говорить о тождественности абсолютного бытия и живого знания, в силу которой в живом знании стираются различия между предметом и знанием об этом предмете: «знать что либо в этом смысле и значит не что иное, как быть тем, что знаешь, или жить его собственной жизнью … Живое знание есть также, очевидно, единственное знание, которое непосредственно определяет наше поведение: знать что-либо в этом смысле значит тем самым жить определенным способом, в определенном направлении» [9, c. 360].

Как же нам сделать знание живым? Каков этот способ и каково это направление? С.Л. Франк говорит о наличии крайне простого критерия, по которому можно определить, живет ли человек этим способом. А именно, насколько человек существует в мире будущего, мире мечты, насколько он озабочен таким дальним, как человечество, грядущие поколения, судьба родины, настолько же он увеличивает оторванность своего бытия и от мира вечных истин, и от единственного мира, в одном только котором человек подлинно живёт и действует. И, наоборот, насколько человек живёт в настоящем, насколько он внимателен к непосредственно окружающему его бытию в данный момент (единственно и подлинно данный), насколько, действуя из живой любви, человек готов совершить нравственный поступок по отношению к конкретному и ближайшему (в пространственно-временных координатах) другому, настолько и воплощается в его жизни тождество истины и бытия, настолько его жизнь и становится осмысленной.

 Следует отметить, вслед за С.Л. Франком, что подобное пребывание в настоящем требует от человека очень большого напряжения, больших усилий и крайне серьезного отношения к бытию: как к собственному бытию в аспекте подлинной заботы о себе, так и к конкретному (явленному ближайшим образом) бытию другого в аспекте заботы о другом, в подходе С.Л. Франка понятой как действенная живая любовь. Именно к подобной серьезности призывает Сиддхартха Гаутама во второй главе «Дхаммапады». И именно в этой серьезности, в этой осознанности, осмысленности и осмотрительности, в этой непосредственной связи с сегодняшним днем, наполненной энергией, живой любовью и действенным состраданием и заключается путь в вечность, к вечным смыслам, вечной истине и вечной жизни. «Серьёзность – путь к бессмертию. Легкомыслие – путь к смерти. Серьёзные не умирают. Легкомысленные подобны мертвецам» [6, c. 28]. «Кто живёт в сегодняшнем дне – не отдаваясь ему, а подчиняя его себе – тот живёт в вечности» [10, c. 130].

 Подводя итоги, можно сделать вывод о том, что выявленные нами в подходе С.Л. Франка недеяние, тяга к вечным истинам (в противовес самопротиворечивой тяге к увековечиванию истин временных и относительных), самоочевидность собственного бытия, тождественная самоочевидности абсолютного бытия, живое знание (совпадение подлинного знания с жизнью), пребывание в настоящем (в том числе как форма заботы о другом), серьезность (в качестве фундаментального отношения к бытию) выступают как своеобразные первоначала, незыблемые основы философского знания в контексте его связи с жизнью философа. Кроме этого, нам бы хотелось выделить ещё одно первоначало: доверие к бытию. Судорожные попытки собственными силами улучшить мир, отказ от взгляда напрямую и признания неумолимой временности вещей эмпирического мира, попытки забыться в деятельности говорят о недоверии человека к бытию, страху, что бытие окажется адом. Показателем же такого доверия со стороны философа является сомнение.

 Есть такое упражнение в доверии, когда человек падает назад и другой его подхватывает. Философ – это тот, кто доверительно падает в бездну. Сомневаясь во всем, сомневаясь не только в том, может ли бытие дать ответ, но и в самой возможности вопроса, философы доверительно падают. И это падение в бездну, а не прыжок; не вера, а доверие; недеяние, а не действие. Это доверие к бытию позволяет философу сомневаться в истинности любого бытия, и через сомнение прийти к истинному абсолютному бытию, становящемуся тождественным с собственным бытием философа. С.Л. Франк избирает именно этот путь доверия и предлагает его нам.

Библиографический список

1. Адо П. Духовные упражнения и античная философия. – М., Спб.: Изд-во «Степной ветер», ИД «Коло», 2005. – 448 с.
2. Адо П. Философия как способ жить: Беседы с Жанни Карлие и Арнольдом И. Дэвидсоном. – М., Спб.: Изд-во «Степной ветер», ИД «Коло», 2005. – 288 с.
3. Адо П. Что такое античная философия? – М.: Изд-во гуманитар. лит., 1999. – 318 с.
4. Аляев Г.Е. «Живое знание» в философии С. Франка: гносеологический, онтологический и этико-антропологический аспект // Мысль. –  СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2014. – С. 19-32.
5. Гарнцев М.А. П. Адо и его подход к античной философии // Адо П. Что такое античная философия? / П. Адо. – М.: Изд-во гуманитар. лит., 1999. – С. 5-15.
6. Дхаммапада // Буддизм. Четыре благородных истины: сб. / сост. Я Боцман. – Харьков: Фолио, 1999. – С.23-90.
7. Евлампиев И.И. Человек перед лицом абсолютного бытия: мистический реализм Семена Франка // С.Л. Франк.  Предмет знания. Душа человека. - Спб.: «Наука», 1995. – С. 5-36.
8. Франк С.Л. Живое знание. – Берлин: Обелиск, 1923. - 267 с.
9. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. – Спб.: «Наука», 1995. - 655 с.
10. Франк С.Л. Смысл жизни // Вопросы философии. – 1990. – № 6. – С. 68-131.
11. Черданцева И.В. Пролегомены к пониманию человека в философии. – Барнаул: Изд-во «Концепт», 2014. – 166 c.