ИСТОКИ И ПРЕДПОСЫЛКИ ЛЕВИНАСОВСКОГО МЫШЛЕНИЯ О ДРУГОМ Серединская Л.А., Вуксанова А.Е., Серединский П.М.

УДК: 101.1:316

ББК 87.6

ИСТОКИ И ПРЕДПОСЫЛКИ ЛЕВИНАСОВСКОГО МЫШЛЕНИЯ О ДРУГОМ

Серединская Л.А., Вуксанова А.Е., Серединский П.М.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Доцент кафедры философии и политологии, кандидат философских наук

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Магистрант 2 курса  по направлению подготовки «Философия»

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Магистрант 2 курса  по направлению подготовки «Философия»

Введение: Многие авторы, пишущие о Левинасе, представляют его творчество как синтетический, гибридный результат греческой и еврейской культуры, отрицая тем самым важность других традиций, таких как римская, русская, христианская или германская. Такая схема интерпретации имеет преимущество всех упрощений: подходя к ограниченному числу аспектов с частичных перспектив, она освещает их на неясном фоне, в котором другие аспекты могли исчезнуть. В качестве первоначальной ориентации она, тем не менее, может быть полезна для нас, с поправкой на ее смысловую неполноту и упрощение.

Позиция, указывающая на влияние иудейско-греческой культурной традиции, имеет то преимущество, что — в противовес мощной, но забывчивой тенденции в современной философии — она не пренебрегает общей важностью Библии и ее многочисленных еврейских и христианских интерпретаций для социальной и духовной истории западной цивилизации. Мы, несомненно, можем констатировать определенное влияние иудаизма на мышление Левинаса, которое от этого не становится менее философски значимым, чем, например, философские интерпретации Хайдеггером Парменида или Гельдерлина. Подчеркнем хотя бы тот факт, ясно содержащийся в источниках, описывающих его жизнь, что как еврей, родившийся в Литве, как русский, как получивший французское образование гражданин Европы, и, наконец, как философ, член мирового философского сообщества, Левинас является наследником не только культурных паттернов Греции, но и множества других традиций.

Эта широта интеллектуальных горизонтов и критическое переосмысление западной философской традиции, особенно феноменологии и онтологии, привели Левинаса к осознанию фундаментального предела познания. Он утверждает, что если всякое сознание, даже трансцендентальное, стремится к ассимиляции и конституированию объекта, то неизбежно возникает вопрос о том, что остается за пределами такого схватывания, что не может быть полностью интегрировано или исчерпано познавательной способностью. Из этого следует необходимость постулировать существование чего-то иного, нежели Бытие в его традиционном, тотализирующем понимании. Именно это «Иное» становится отправной точкой для Левинаса в его осмыслении Другого и его примата.

Примат Инаковости над Тождественностью: Лик Другого как этический императив

Выше было аргументировано, что если всякое знание предполагает опыт некоего элемента, который не может быть полностью интегрирован или исчерпан трансцендентальным сознанием, то из этого следует существование чего-то иного, нежели Бытие. Вопреки распространенному тезису, согласно которому все истины и ценности в конечном итоге сводимы к трансцендентальной активности автономного субъекта, Э. Левинас решительно настаивает на фундаментальной нередуцируемости моментов гетерономии. Вместо того чтобы рассматривать все реальности как разворачивающиеся или сопутствующие элементы единой базовой и центральной инстанции, именуемой «Идентичность» (l'Identique) или «То же самое» (le Même), которая реализует себя посредством их апроприации, необходимо признать онтологическую нередуцируемость Иного. Это признание вытесняет имплицитный или эксплицитный монизм традиционной онтологии плюрализмом, чья базовая модель отношения формируется взаимодействием Того же самого (le Même) и Другого (l'Autre) [2, с. 121].

 Лик Другого как феномен, преодолевающий эгологический горизонт

Инаковость Другого конкретизируется в Лике другого человека. Фундаментальный «принцип» Левинаса утверждается в самом обыденном, непосредственном и повседневном факте встречи с другим человеком в ситуациях обыденной жизни [4, с. 57].

Лик в философии Левинаса не сводится к эмпирическому, физическому лицу человека. Это явление Другого в его радикальной инаковости и трансцендентности, которое не может быть ассимилировано или объективировано моим сознанием. Лик – это не феномен в гуссерлианском смысле, поскольку он не вписывается в горизонт моего понимания; это скорее этический императив, который предъявляет мне требование и вызывает безусловную ответственность. Он является тем, что нарушает мою тотальность, мой эгоцентризм, и открывает измерение Бесконечного.

Мы можем воспринимать Другого различными способами, однако не каждый из них позволяет раскрыться его подлинной инаковости:

Инструментальное восприятие: Другой может быть рассмотрен как средство для реализации наших желаний, становясь полезной или приятной частью нашего мира, выполняющей определенную роль и функцию. Взаимодействие в рамках различных сообществ часто основывается на взаимных потребностях.

Эстетическое наблюдение: Другой может быть объектом эстетического созерцания, например, через наблюдение за цветом его глаз, пропорциями его Лика и т.д.

Однако ни один из этих способов восприятия не позволяет инаковости Другого раскрыться в её радикальности. Все аспекты, проявляемые феноменологическим описанием, исходящим из этих перспектив, немедленно интегрируются эгоцентричным, заинтересованным и доминирующим сознанием. Подобные способы рассмотрения преобразуют феномены в моменты нашей материальной или духовной собственности. Вид феноменологии, основанный на таких наблюдениях, по сути, является формой эгологии.

Иное, не тождественное «Я», выходит на первый план как Другой, если и только если его «явление» нарушает, пронзает, разрушает горизонт нашего эгоцентрического монизма, то есть, когда вторжение Другого в наш мир дестабилизирует систему, в которой все феномены изначально, априори, обречены функционировать как моменты нашей вселенной. Лик Другого (т.е. любого другого, обращенного ко мне) или речь Другого (т.е. любого другого, говорящего со мной) прерывают и нарушают порядок мира нашего «Эго»; они создают в нем пробоину, расстраивая наши устоявшиеся схемы и не позволяя точно восстановить прежний порядок [3, с. 75]. Ибо даже если мы устраним Другого или прогоним его, чтобы обезопасить себя от его вторжения, ничто для нас уже не будет прежним.

Когда Левинас рассуждает о значении Лика, он не описывает сложную фигуру, которую могла бы изобразить картина. Скорее, он стремится побудить нас «пережить» или «осознать» то, что мы видим, чувствуем, «знаем», когда Другой, глядя на нас, «касается» нас: «autrui me vise» – Лик Другого смотрит на меня, «рассматривает» меня [3, с. 20]. Аналогично, слово «язык», часто используемое Левинасом в этом контексте, вызывает в памяти речь, обращенную ко мне живым человеком, мужчиной или женщиной, а не формальные лингвистические структуры или анонимные значения, которые могут объективно изучаться или практиковаться автором. «Autrui me parle» – «Иное говорит со мной»: изначально не важно, что говорится; даже если слова бессмысленны, само их адресация сохраняется. Не имеет значения и то, кто говорит со мной; любой другой — это откровение Другого, и особые черты, заслуживающие специального внимания, лишь уведут нас от «абсолютной инаковости», которая поставлена на карту. Чтобы сосредоточиться на инаковости Другого, Левинас часто подчеркивает наготу Лика Другого: если я тронут, если я осознаю свою обеспокоенность, то это происходит не из-за красоты, талантов, достижений, ролей или функций Другого, а исключительно из-за его (человеческой) инаковости.

Нарушая горизонт наших эгологических и, следовательно, онтологических способов обращения с миром и его видения, Другие сопротивляются описанию, которое представило бы их как особый вид феномена среди других феноменов в универсальном порядке бытия. Поскольку они «показывают» и «представляют» именно те реальности, которые не вписываются в универсальную открытость сознания, их нельзя охватить обычными категориями и моделями феноменологии. Другой превосходит пределы самосознания и его горизонта; взгляд и голос, которые нас удивляют, «слишком велики» для нашей способности к ассимиляции. В этом смысле Другой приходит к нам как совершенно незнакомый человек и из измерения, которое превосходит нас. Инаковость Другого раскрывает измерение «высоты» (hauteur): он/она приходит «сверху» [3, с. 21].

Картезианский след в этике Левинаса: Идея Бесконечного и трансцендентность Другого

В этом контексте мы сталкиваемся с серьезной онтогносеологической и одновременно экзистенциальной проблемой, для решения которой теория интенциональности Гуссерля, основанная на адекватной и симметричной корреляции между ноэзисом и ноэмой, более не подходит. Гуссерлианская интенциональность, с ее стремлением к полноте схватывания объекта сознанием, предполагает, что всякое содержание сознания может быть полностью конституировано субъектом, что ставит под сомнение возможность подлинной инаковости. В этом смысле, даже когда Гуссерль говорит о трансценденции объекта, эта трансценденция в конечном итоге всегда оказывается коррелятивной сознанию, находящейся в его горизонте.

Напротив, картезианский анализ сознания предлагает формальную структуру, гораздо более близкую к отношению, подразумеваемому Левинасом. Левинас видит в Декарте не просто рационалиста, но философа, который, вопреки кажущемуся самодостаточному cogito, открывает измерение, превосходящее всякую ассимиляцию сознанием. Согласно третьему «Метафизическому размышлению» Декарта, всякое человеческое сознание содержит не только идею себя, но также прежде всего нередуцируемую «идею бесконечного», то есть непосредственное и априорно данное отношение сознающего субъекта к реальности, которая не может быть ни конституирована, ни охвачена этим субъектом. Декарт формулирует это, размышляя о происхождении идеи Бога:

«Ведь хотя идея субстанции есть во мне по той уже причине, что я сам субстанция, тем не менее, будучи конечным существом, я не имел бы идеи субстанции бесконечной, если бы она не была вложена в меня некой субстанцией, которая поистине бесконечна.» [1, с. 5]

Иными словами, для Декарта, конечное человеческое сознание, обладая идеей бесконечного, не могло бы самостоятельно породить её, поскольку причина должна быть как минимум не менее реальна, чем её следствие. Эта идея бесконечности не может быть продуктом моего собственного конечного мышления, ибо она превосходит его содержание.

Левинас подхватывает эту мысль Декарта о «большем, чем cogito может охватить», интерпретируя её не только в теологическом, но и в этическом ключе:

«Это означает, что cogito с самого начала структурировано биполярностью, отличной от биполярности ноэтико-ноэматического отношения феноменологии, в котором идея и её ideatum адекватно соответствуют друг другу. Декарт (как и все великие метафизики до него) полагал, что сознание «мыслит больше, чем оно может мыслить». Бесконечное отличается от любой ноэмы или cogitatum, поскольку оно по сути превосходит нашу способность к пониманию и схватыванию.» [2, с. 55]

Таким образом, для Левинаса, картезианская идея бесконечного предвещает встречу с Другим. Хотя Декарт отождествляет «бесконечное» с «Богом» (т. е. Богом традиционной, позднесхоластической философии) [1, с. 5-77], Левинас расширяет эту формальную структуру, видя в ней модель нашего отношения к Другому в форме другого человека [2]. Когда мы сталкиваемся с Другим, мы ощущаем себя как инстанцию, которая пытается присвоить мир своим трудом, языком и опытом, тогда как эта другая инстанция не позволяет нам монополизировать мир, потому что величие Другого не вписывается ни в какие рамки — даже теоретического понимания. Это сопротивление любой интеграции не основано на воле Другого; до всякой возможности выбора и до всех психологических соображений сам факт существования Другого является «излишком», который не может быть сведен к тому, чтобы стать частью или моментом Того же самого. Другой не может быть схвачен или постигнут и, следовательно, в самом строгом смысле этого слова, непостижим.

Декарт далее подчеркивает уникальность идеи бесконечного:

«И эта идея бесконечности содержится во мне, но не в качестве чего-то такого, что я почерпнул бы посредством истинного понимания, а лишь благодаря истинному умозаключению: точно так же я могу почерпнуть идею треугольника, хотя никогда не видел ни одного из них.» [1, с. 5-77]

Декарт утверждает, что идея бесконечного предшествует и делает возможным понимание конечности, включая нашу собственную:

«И не следует думать, будто эта идея бесконечного не есть истинная идея, а есть лишь отрицание конечного, подобно тому, как покой есть отрицание движения, а тьма – отрицание света. Напротив, я ясно вижу, что в бесконечной субстанции больше реальности, чем в конечной, и потому в некоем смысле восприятие бесконечного предшествует во мне восприятию конечного, то есть восприятие Бога – восприятию меня самого. Ибо как мог бы я осознавать, что я сомневаюсь, что я желаю, то есть что мне чего-то недостает и что я несовершенен, если бы во мне не было идеи некоего существа более совершенного, чем я сам, через сравнение с которым я познал бы свои недостатки?» [1, с. 5-77]

Эта приоритетность идеи бесконечного у Декарта становится для Левинаса метафорой для изначальности инаковости Другого, который не является результатом моей негации или ограничения, но, наоборот, делает возможным моё самосознание как конечного и ответственного существа. Таким образом, картезианская интуиция о «большем», чем может быть схвачено сознанием, становится для Левинаса важным прецедентом в западной философии, указывающим на возможность трансцендентного отношения, которое выходит за пределы имманентности субъекта. Другой, подобно картезианскому Бесконечному, не может быть помещен в рамки познавательной способности Я, он всегда «слишком велик» для моего понимания, и именно в этом его величие и его этическая сила.

Во всех своих работах Левинас стремится показать, что Другой в Лике другого человека радикально отличается от всех других существ в мире. Выход Другого на передний план не может рассматриваться как вариация общего способа проявления для нашего сознания, посредством которого все другие существа являются феноменальными. Вот почему Левинас резервирует слово «феномен» для реальностей, которые вписываются в совокупность существ, управляемых эгологическим пониманием. Поскольку Другой не может стать моментом такой совокупности, он не является феноменом, а скорее «загадкой», которую нельзя определить в феноменологических терминах. Если видимость, в широком и метафорическом смысле, является чертой каждого существа, которое может стать феноменом, Левинас даже называет Другого «невидимым». Он использует эту «невидимость» не в смысле отсутствия, а в смысле неуловимости для категорий познания, что является прямым отголоском картезианской идеи Бесконечного, которое «мыслится», но не «схватывается».

Выводы: Философия Левинаса, хотя и коренится в западной мысли, включая греческую традицию, обогащена и глубоко пронизана влиянием еврейской культурной и религиозной традиции, а также более широким спектром европейских культур. Это многогранное наследие позволило ему выйти за рамки традиционных философских дихотомий и предложить новаторский взгляд на человеческое бытие и его отношения. Отсутствие упрощенного разделения на «греческое» и «еврейское» в его творчестве позволяет увидеть более сложную и интегрированную картину его интеллектуального развития, которая необходима для адекватного понимания его идей.

Библиографический список

1. Декарт, Р. Размышления о первой философии // Декарт, Р. Сочинения: в 2 т. – Москва: Мысль, 1989. – Т. 2. – С. 3–77.
2. Левинас, Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное / Э. Левинас ; пер. с фр. И. С. Вдовиной, Б. В. Дубина. – Москва : РОССПЭН, 2000. – 416 с.
3. Левинас, Э. Время и Другой / Э. Левинас ; пер. с фр. А. В. Парибка. – Санкт-Петербург : Высшая религиозно-философская школа, 1998. – 265 с.
4. Левинас, Э. Гуманизм другого человека / Э. Левинас ; пер. Г. В. Вдовиной // Левинас, Э. Избранное: Трудная свобода. – Москва : РОССПЭН, 2004. – С. 591–662.
5. Левинас, Э. Иначе, чем быть, или по ту сторону сущности / Э. Левинас ; пер. с фр. Н. Б. Маньковской. – Москва : РОССПЭН, 2010. – 400 с.
6. Левинас, Э. Между нами: О мышлении-о-другом / Э. Левинас ; пер. с фр. Е. В. Барышниковой. – М : РОССПЭН, 1999. – 240 с.
7. Левинас, Э. От существования к существующему / Э. Левинас ; пер. Н. Б. Маньковской // Левинас, Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. – Москва ; Санкт-Петербург : Университетская книга, 2000. – С. 7–65.
8. Левинас, Э. Ракурсы / Э. Левинас ; пер. Н. Б. Маньковской // Левинас, Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. – Москва ; Санкт-Петербург : Университетская книга, 2000. – С. 292–349.
9. Левинас, Э. Тотальность и бесконечное / Э. Левинас ; пер. с фр. И. С. Вдовина, Б. Г. Скуратова. – Москва : Ad Marginem, 2000. – 416 с.
10. Левинас, Э. Трудная свобода: эссе о иудаизме / Э. Левинас ; пер. с фр. Ф. Перченок. – Москва : РОССПЭН, 2001. – 304 с.
11. Левинас, Э. Этика и бесконечность : беседы с Филиппом Немо / Э. Левинас ; пер. с фр. И. С. Вдовина. – Москва : Ad Marginem, 1998. – 160 с.